всегда революционна. Это такой несколько спинозистский тезис, если вспомнить о том, что Спиноза называет словом multitude[254]. И масса, фактически, выявляет в куче преадаптивных возможностей то, что вводит как новую аксиому. Эта новая аксиома для нее не является новым – новым она оказывается для сознающих (откуда и берется ценность «нового»). Но масса поставляет ее. И Кант называет эту энергию массы, с которой можно солидаризоваться в глобальной аудитории, словом «энтузиазм». Энтузиазм он понимает не психологически, а как коллективную солидарность, которая фактически является дополнением к нашей индивидуальной чувственности, как таким же дополнением является, например, этика[255]. Если мы подумаем, то нету никаких моральных законов, которые соответствовали бы нашему опыту, перцептивному – и даже интеллектуальному. Это как бы лишнее, но это то, что создает ситуацию солидарности, ситуацию отношений между людьми, а не опыт одного человека. Вот эти отношения между людьми и есть, собственно говоря, то, что актуализуется логикой революции.
Завершая, я хочу повторить некоторые свои тезисы, которые для меня существенны в понимании революции сегодня, и которые лишают революцию ее метафорического и романтического шлейфа. А он все тянется и тянется – именно потому, что мы живем в эпоху продолжающегося модернизма, или, как я бы сказал, в эпоху, когда ценность нового почему-то все еще существует.
Итак, я хотел бы вернуться к тезису, что это отношения, а не морфология объекта, трансформация отношений, изменчивость отношений, которые происходят, прежде всего, в обществе. Отношения могут быть производственные, дискурсивные, какие угодно, но главное – как они трансформируются. Вот эта изменчивость очень важна. Какие отношения меняет французская революция? В первую очередь – сословные. Она вводит свободу и равенство как категории нового социального порядка. Это не индивидуальная свобода и не равенство между индивидами. Это то, что производится. Свобода – то, что производится действием масс, и без чего она невозможна. И с равенством та же история. Об этом даже Ханна Арендт писала в своей книге о революции: равенство – это не какой-то закон, а то, что постоянно надо производить, потому что мы тысячелетиями, со времен Аристотеля, обучены, что мы живем в мире неравенства, ну или, грубо говоря, в мире рабства[256]. Вот, начиная с французской революции логика рабства заменена логикой равенства, и мы к этому до сих пор не привыкли. Ну, надо как-то постепенно привыкать, потому что, например, если мы живем в логике равенства, то для нас нет, например, шедевров, героев, богов. Короче, жизнь скучна. В логике рабства жизнь более приятная. Особенно для тех, у кого есть рабы.
Далее, новые постулаты и аксиомы. Бадью считает, что революцию осуществляет Христос, вводящий новую аксиому, аксиому любви, вместо заповедей, которые тоже своего рода социальные аксиомы. Но здесь можно поспорить с Бадью, потому что не выполняются многие другие условия. Важно, что Христос вводит новый тип времени – очевидно, время мессианистическое – и потом эта категория времени становится именно сопутствующей европейской истории[257]. Бадью, кстати, в 1968 году, будучи еще молодым совсем человеком, участником парижских событий, написал книгу по математике «Понятие модели», где затрагивает некоторый возможный переход от математики к социальной сфере, возможность рассматривать революцию как модель. И там он предлагает вместо категории «свобода», которая кажется ему устаревшей со времен французской революции, ввести другую категорию, которую он называет «дисциплиной времени». То есть революция есть модель, следуя которой, ты находишься в ситуации фактически свободы своего существования, в дисциплине времени. Не есть ли эта «дисциплина времени» то, что делает нас сопричастными «большой длительности» и «верности событию»? Мне кажется, да. Именно действуя в потоке времени большой длительности, к которой ты не причастен как индивид, ты оказываешься причастным общности (массе), не знающей времени. Неслучайно апостол Павел идет путем общности, которая есть Церковь, понимаемая как организм, сообщество, а не социальный институт.
Отсюда вытекает следующий момент – коллективность, как я уже говорил, отменяет в каком-то смысле претензии индивида, индивид остается в рамках мышления сословного общества, каким бы индивид ни был. Если он самосознающий, то это всегда определенная претензия к тем структурам, которые были порождены сословным обществом. Поскольку сословное общество сильно связано с религиозным характером общества, в этом смысле коллективность предполагает также и атеизм. И очень важно, что французская революция – это атеистическая революция. Ранее состоявшиеся английская ремонстрация Кромвеля и Американская революция не имеют этого атеистического измерения и потому не обладают достаточной полнотой революционной модели. Различие принципиально. Например, если в Американской революции свобода и равенство дарованы отцами-основателями государства, то есть это, в некотором роде, законные дары (во многом имеющие под собой религиозные основания), то французская революция – это революция беззакония. Она утверждает: не бывает революции по закону. Французская революция беззаконна, атеистична, она отрицает ту идею христианской свободы, которая была тесно связана с первородным грехом, когда утверждается, что мы свободны потому, что мы греховны, мы наделены свободой потому, что все находимся в ситуации первородного греха – изгнаны Богом из рая и, в силу этой изгнанности, свободны. Когда мы сегодня связываем воедино свободу и произвол, то в этом есть мощный отзвук христианства. Так вот, с этими догматами (или постулатами) французская революция порывает.
И наконец, еще раз повторю, революция для меня связана не с конкретной событийностью момента. Хотя я сейчас часто говорю о французской революции, потому что, на мой взгляд, наш мир – это продолжающееся затухание ветров французской революции, и 1968 год, и многие другие события, которые мы именуем революциями, имеют те же модели. И 1917 год имел моделью французскую революцию. Историки это хорошо знают. Я же говорю о столкновении процессов большой длительности, где участвуют такие вещи, в которых индивид не может себя обнаружить. Это процессы экологические – изменение климата, например, – но также и процессы изменения характера общества. Потому что общество – это общность, которая связана не только с жизнедеятельностью индивидов, она связана также с совершенно отличными от индивидов характеристиками, динамикой самых разнообразных отношений, создающих совершенно иной тип действия общности, нежели тип действия по принципу индивидуальной воли или разума. И такой тип действия-существования, на мой взгляд, является процессами большой длительности, которые не описываются исторически. Пример такой связности – революционный энтузиазм, который заражает людей посредством зрелища революции. Жан-Франсуа Лиотар интерпретирует этот энтузиазм через категорию возвышенного. Мне же кажется, что это момент аффективного равенства, открывающего глобальную аудиторию. Когда мы сегодня говорим о публике (в том числе театральной), то важно, что это не просто зрители, а носители общего чувства глобальной аудитории. Обращение к зрителю консервативно, к общему чувству – революционно. Практически все радикальные театральные эксперименты подспудно, интуитивно имеют дело с этой дилеммой[258].
Вопросы аудитории
Как, на ваш взгляд, соотносится, если вообще соотносится, современная политика и множество (или коллективность)?
ОА: Я бы сказал, что политика, конкретные политические структуры всегда хотят лишить множество, multitude, вот эту массу, возможности действовать. И когда действие становится неконтролируемым, мы чувствуем, что это революция. Но эта коллективность, о которой я говорю, – неоформленная, беззаконная коллективность, – не обязательно должна проявляться только в социальном выплеске, протесте. Она существует не только в протесте, но и во многих других явлениях. Например, один из эффектов, с которым работает современное искусство, – то коллективное беспокойство, которое политиками не фиксируется. Вообще это большая проблема – коллективность. Так называемая масса, или толпа, всегда пугала людей, в том числе исследователей. И сегодня вы можете встретить очень много высказываний достойных интеллектуалов, которые презрительно относятся к толпе. На мой взгляд, ни один человек не может себя от нее отделить. Другое дело, что некоторые не хотят замечать, чем они обязаны этому новому образованию, я не хочу сказать субъекту, я бы сказал, этой новой стихии, в которой мы живем. Сегодня она еще и технологически подпитывает свои силы через социальные сети, через такие вещи, как big data или криптовалюты. Все это – факторы уже совершенно иного мира, в котором действуют силы общности в большей степени, чем то, что мы рассматриваем как силы субъекта. Вот, например, алгоритм для компьютера создается силой субъекта, а про нейросеть этого уже нельзя сказать.
Обо всем вообще, и о понятии революции вы говорили безоценочно…
ОА: Нет, видно же, что я ее люблю /смеется/…
Дело в том, что вы поставили в один ряд эволюцию (беспозвоночные эволюционируют революционно), христианство и французскую революцию (как образ любой революции). В общих терминах это понятно, но что их объединяет? Ведь революция – это же выбор. Если мы говорим все-таки не о беспозвоночных, а о людях, и о христианстве как революции, и о французской революции – это выбор субъектов, там есть моральный аспект, религиозный и прочие. Вот, я не уловил вашего личного отношения ко всем трем революциям, мне оттенок хочется понять.