Жизнеописание Гампопы, прославленного ученика Миларепы, — это еще один весьма значимый вариант пути тибетца к Дхарме и тайному тантрическому знанию, поскольку в этом намтаре, кроме всего прочего, прослеживается отношение идеологов Кагьюпа к традиционной тибетской медицине, пользовавшейся высоким авторитетом во всех слоях общества. Именно в силу этого жизнеописание Гампопы разделено на три этапа — успехи в постижении искусства врачевания, обращение в буддизм и попытка идти к Просветлению стезей монашества и, наконец, обретение «личного учителя», приводящее на путь тантры и йоги, указанный некогда Наропой.
Гампопа, согласно повествованию, с юных лет изучал искусство врачевания и быстро преуспел в нем. Будучи очень молодым человеком, он пользовался немалой известностью, о чем свидетельствовало его второе имя — Дагпо Лхаде, то есть Врач из Дагпо. Жизнь Гампопы складывалась благополучно и счастливо не только на медицинском поприще, но и в семье, рядом с возлюбленной супругой, к которой он был чрезвычайно привязан. Но когда он пересек рубеж двадцатилетия, случилось непоправимое горе — жена умерла; он, излечивший множество страждущих, не сумел спасти самое дорогое ему существо. И юный Врач из Дагпо понял, что медицинское искусство бессильно искоренить страдание — победить смерть, исцелить скорбь, что счастье временно, преходяще и никто не в силах навечно удержать его. Он осознал необходимость обращения к иному, величайшему из врачей — Будде, чье учение открывает истинный путь к исцелению от страдания, путь к Просветлению.
Гампопа становится последователем Дхармы и принимает обеты послушника в одном из монастырей школы Кадампа. Там он проходит курс традиционного буддийского образования и в возрасте двадцати шести лет становится полноправным монахом, нареченный религиозным именем Соднам Ринчен. В монастыре до него доходят известия об отшельнике Миларепе, практикующем йогическое созерцание и слагающем мистические стихи. Гампопа проникается стремлением сделаться учеником этого йогина, получить от него наставления в тайном знании. С этой целью он покидает монастырь и отправляется На поиски той горной пустыни, где пребывает Миларепа.
Миларепа становится его «личным учителем» и передает ему линию преемственности в знании «шести йог Наропы» — шести психотехнических практик: йога внутреннего тепла, йога иллюзорного тела, йога сновидений, йога всепронизывающего света, йога промежуточного состояния (то есть состояния между смертью и новым рождением) и йога переноса сознания. Эти практики в своей совокупности имеют в традиции Кагьюпа и другое (воспроизводящее санскритский прототип) название — Махамудра.
В своем сочинении «Драгоценное украшение освобождения» Гампопа объединил учительскую традицию школы Кадампа в аспекте толкования буддийского понятия «путь» (последовательность стадий освоения Учения) и принятую в религиозной традиции Кагьюпа буддийскую психотехнику — йогу.
После смерти Гампопы линия учительской преемственности Кагьюпа перешла одновременно к четырем его ученикам, и в традиции школы Кагьюпа произошло размежевание на четыре крупные подшколы. Поскольку их основали ближайшие ученики Гампопы, каждая из этих четырех подшкол претендовала на наследование преемственной связи с исходной индобуддийской традицией. Они вошли в историю тибетского буддизма под следующими наименованиями: Карма-Кагьюпа (основоположник Кармапа Дуйсум Кхьенпо, 1100–1193), Барам-Кагьюпа (основоположник Барампа Дхарма Ванчуг, 1100-?), Цхалпа-Кагьюпа (основоположник Цонгдрагпа 1123–1194), Пагмо-Кагьюпа (основоположник Пагмодругпа 1110–1170).
Из этих подшкол выделялась своей популярностью Карма-Кагьюпа, располагавшая наибольшей численностью последователей среди мирян. Ее возвышение во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного лидера, главы Карма-Кагьюпа. Он рассматривался как тулку — «перерожденец», человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпретация не имела своего прототипа в буддизме Индии, будучи чисто тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорелигиозного статуса — глава школы, и этот статус получил наименование Кармапа.
Исторический основатель подшколы Карма-Кагьюпа — Кармапа Дуйсум Кхьенпо создал монастырь Цурпху, сделавшийся в дальнейшем самым влиятельным в рамках всей школы Кагьюпа. Дуйсум Кхьенпо оставил после себя завещание, в котором предсказывалось появление следующего Кармапы и давалась подробная инструкция, каким образом можно отождествить очередное человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары, то есть как отыскать его среди людей. Поиск и отождествление Кармапы по традиции поручались четырем ближайшим сподвижникам очередного почившего школьного иерарха. Обнаружив «перерожденца», они привозили его в монастырь Цурпху и исполняли при нем роль регентов до завершения этим тулку полного курса религиозного образования и полноправного вступления в статус Кармапы. Кармапа всегда возглавлял монастырь Цурпху и, согласно своему статусу, являлся владельцем земельного надела и всей собственности этого монастыря. Каждый очередной Кармапа оставлял завещание-инструкцию, указывающее, как должен быть обнаружен следующий тулку.
В системе организации монастырской жизни всех подшкол Кагьюпа существовали административно-хозяйственные должности, которые могли занимать светские лица, известные своим благочестием и неукоснительным соблюдением пяти обетов буддиста-мирянина — воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления опьяняющих веществ. Традиция Кагьюпа предусматривала также существование монастырей отшельнического типа, располагавшихся в горах и пещерах. Обители такого рода представляли собой анклавные поселения монахов и мирян, посвящавших себя ритуальным практикам. Миряне в подобных монастырях проживали временно, и цель их пребывания в отшельничестве исчерпывалась углубленным изучением практического аспекта традиции.
Таким образом, традиция школы Кагьюпа в истории тибетского буддизма отмечена стремлением включить мирских последователей в религиозную жизнь монастырей, открыть им доступ к непосредственному изучению письменного сакрального знания.
Традиция Кагьюпа обладала разветвленной сетью образовательных центров, где адепты имели возможность изучать буддийскую догматику, философию и логику. Значительное внимание в образовательных программах уделялось кодексу Винаи, однако на первое место всегда выдвигалась задача теоретического изучения текстов тантр. Для монаха курс традиционного образования завершался обязательным временным пребыванием в монастыре отшельнического типа. Допуск мирян в такие монастыри также открывал для них возможность изучить буддийскую психотехнику и ритуальные практики тантры.
Глава IIIТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ (XIV–XVII ВВ.)
Буддийская модель общества
В истории Тибета XIV–XVII века стали эпохой завершения процесса институционализации буддизма. Именно в этот период в тибетском обществе утверждается буддийская ценностно-нормативная система, в которой решающая роль принадлежит монашеству.
Буддийская идеология могла быть внедрена в Тибете только при условии постепенного усвоения носителями культуры буддийских норм и ценностей, а также при условии социально-экономического и политического структурного оформления буддийских социорелигиозных институтов в тибетском обществе. Второй этап процесса институционализации буддизма — рецепция — завершился формированием в Тибете таких буддийских социорелигиозных институтов, как «монашество», «послушничество», «миряне», «религиозное образование». Однако эти институты функционировали в рамках школьных традиций и ни в одной из них, кроме школы Кадампа, не были представлены во всей своей полноте. Каждая из школ была связана с определенной территорией Тибета и населявшими ее микроэтносами. Это означало, что буддийские социорелигиозные институты имели локальный характер и не были закреплены единообразно в социальной структуре тибетского общества. Феодальная раздробленность усугубляла конкуренцию между локальными буддийскими традициями, препятствовала преобразованию тибетского общества в соответствии с тем унифицированным ценностно-нормативным образцом, который был зафиксирован в Винае.
Административное воссоединение различных районов Тибета, происходившее в XIII–XIV вв., было связано с появлением социально-политического статуса теократического правителя, закрепившегося за иерархами школы Сакьяпа. Это повлекло за собой проблему реструктуризации тибетского общества как теократического.
Понимание того, каким образом буддизм становится концептуальной властью тибетской теократии, невозможно без реконструкции индобуддийского образца, на который ориентировались в своей религиозной, социальной и политической деятельности тибетские буддийские идеологи. Необходимо учитывать, что в роли теоретиков тибетской буддийской теократии выступали главы школ, то есть высокообразованные адепты, хорошо знавшие письменную Каноническую традицию, — сначала иерархи школы Сакьяпа, а затем и представители школы Кагьюпа. Окончательную завершенность концепция буддийского теократического правления и организации общества обретает благодаря деятельности теоретиков школы Гелугпа, возникшей на рубеже XIV–XV вв. Письменными каноническими источниками, на которые опирались тибетские теоретики буддийской государственности, служили прежде всего тексты Винаи, где была зафиксирована ценностно-нормативная система буддизма. Именно в этом разделе канона буддийские нормы и ценности были представлены в виде конкретных социальных предписаний — вертикали социорелигиозных статусов от «мирянин/мирянка» и до «монах/монахиня» включительно и правил нравственного поведения, соответствующих этим статусам. Толкование и практическое применение Винаи, введение статусной вертикали, разработка системы религиозного образования, проповедь Дхармы и т. д. базировались на изучении индийских постканонических трактатов, где рассматривалась такого рода проблематика.