Профессор Н. А. Заозерский предполагает, что эта латинская «Заповедь», помещенная в древне-славянских кормчих, вытеснила оттуда предисловие Иоанна Схоластика к его своду в 50 титулов, а в этом предисловии ярко выражен православный взгляд на покаяние и на значение епитимий. «Ученики и апостолы Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, — читаем мы в этом предисловии, — а также и Церкви Его святой архиереи и учители не полагали, что согрешивших должно подвергать истязаниям, как это предписывают гражданские законы, ибо это казалось им занятием пошлым и весьма нерадивым. К заблуждающимся и уклоняющимся от праваго пути устремлялись, как добрый пастырь, без всякаго замедления..... что было только расстроено и попорчено укрепляя и исправляя некоторыми смягчающими врачевствами и связывая разумными запрещениями и таким образом благодатию и содействием Духа болящих возвращали в первоначальное здоровое состояние» (Номоканон Иоанна Постника. Предисловие, стр. 82-83). Исчезновение из кормчей этого прекрасного предисловия сего истинным взглядом на покаяние — результат заметного и печального влияния на Русь латинства с его юридическими понятиями.
Латинское влияние на Русь несомненно и исторически. Еще в XI столетии преп. Феодосий Печерский в «слове о вере крестьянской и латинской» печалуется, что «русская земля исполнена варягов», «что по всей земли варязи суть» и трудно уберечься от латинского зловерия, «межи тех живуще в едином месте». Из «в прашания» Илии видно, что в XII веке носили «к варяжьскому попу дети на молитву», и епископ Нифонт назначает за это шестинедельную епитимию, «занеже акы двоверци суть» (Русская Историческая Библиотека, Т. 6, столб. 60). Разными путями латинские юридические взгляды на покаяние могли усваиваться и на Руси и проникать в епитимийные номоканоны. Когда же школьная догматика стала под влияние католичества непосредственное, тогда взгляды католические на покаяние и на епитимии появились и в богословских сочинениях, которые принизили древнерусские чистоправославные взгляды на эти предметы. Ведь Феофан Прокопович, несомненно под влиянием католических догматик, с которыми полемизирует, говорит, рассуждая о покаянии, что епитимии налагаются, хотя и не для удовлетворения Богу за грех, но все же между прочим для примера и устрашения других (Christianae orthodoxae Theologiae. vol. III. Lipsiae 1793. p. 702). Отсюда мнение, будто «епитимии, как наказания церковные, поражая одних грешников, вразумляют и устрашают других», внесено в анонимную полемическую статью: «об епитимиях и так называемых индульгенциях» (Христианское Чтение. 1852, Т. 1, стр. 415). В «Напоминании священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния» (Епископа Платона. Кострома, 1859} — читаем такое определение епитимий: «Епитимия вообще означает понесение чего-либо скорбного и неприятного и совершение какого-либо дела для исправления жизни и заглаждения вины» (стр. 189). «Епитимия есть или вид взыскания духовного для исправления грешника или вида врачевства духовного для уврачевания язв души» (стр. 193). Определения совершенно чуждые духу Православной Церкви, православным епитимийникам. Древнерусские духовники, незнавшие епитимии как наказания, вместе с преп. Феодором Студитом говорившие о том, что епитимию должно принимать с радостью, а не как что-либо «скорбное и неприятное», — лучше понимали покаяние, нежели епископ Платон. Но кто виноват, что не книжные древне-русские духовники лучше понимали покаяние, нежели ученый епископ XIX века? Виновато католичество, поработившее духовную школу, через которую и проникает в сознание членов Церкви, принижая у них высоту христианского идеала покаяния и низводя покаяние на уровень гражданского суда с его механическими наказаниями виновных.
Впрочем, мы не склонны все дурное в восточных епитимийных номоканонах и вообще у представителей Церкви объяснять исключительно одним католическим влиянием. Некоторый юридический оттенок в понимании покаяния мог появиться у церковных авторов и самостоятельно. Христианство есть совершенно новая жизнь. Церковь — общество надсоциальное; она живет по особым духовным благодатным, а не по гражданским юридическим законам (об этом у Л. А. Тихомирова. Личность, общество и Церковь. Москва, 1904, стр. 36 и слл.). Конечно, не все люди и не всегда способны удержаться на высоте церковного жизнепонимания. Обращаясь больше в жизни естественной с ее внешними юридическими искусственными нормами, люди настолько проникаются этим юридическим духом, что часто готовы бывают те же юридические нормы переносить и в церковную жизнь. Это печальное явление, к сожалению, самое обыкновенное. Понять сущность церковной благодатной жизни часто не могут люди даже и считающие себя просвещенными и высококультурными. Неужели же можно требовать и даже ожидать, чтобы полуграмотные духовники XII-XVI веков никогда не принижали церковных идеалов? А ведь следы юридического понимания покаяния можно наблюдать именно в номоканонах сомнительного качества, вроде Котельеровского, о котором профессор А. С. Павлов писал: «Судя по странностям, чтобы не сказать нелепостям, которые встречаются в нем довольно часто, можно догадываться, что он составлен каким-нибудь малограмотным духовником XII века, в эпоху крайнего упадка церковного законоведения в Греции» (Номоканон при Большом Требнике, стр. 26-27), — в родных ему «Зинарях», составлявшихся в среде благочестивых, но малообразованных духовников. В древнее время почти у каждого духовника был свой «номоканун». Происхождение этих «номоканонов» профессор Ягич описывает так: «Книголюбивый поп записывал для себя нужные места, или же то, что, он думал, ему нужно» (Starine. VI, стр. 112). Вполне понятно, что «в сборники церковных правил весьма рано проникли уставы, которые не основывались на православной науке Церкви. Церковь поэтому запрещала их, помещая между ложными книгами или апокрифами, также «худыми номоканунцами» (Straine VI, 113). Древнейший список «отреченных книг» свидетельствует: «Суть же ложная писания, яко худыи Си номоканоньци у попов по молитвенником» (В. А. Яковлев. К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования «Измарагда» Одесса 1893, стр. 146 прим. 122). Из «впрашаний» Кирика видно, что Кирик — «один из сонма тех малограмотных попов, в среде которых и обращались все худые номоканунцы» (А. С. Павлов. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию. Православное Обозрение. 1881, Т. 1, стр. 347) — нередко вычитывает правила из таких книг, которые, по мнению православного епископа, «годиться сжечи» (Русская Историческая Библиотека. Т. 6, стлб. 44). Когда Кирик вычитывал правила, где епитимия понимается юридически, так что ее можно заменить, то Инфант таких правил не одобрял. Кирик прочитал, «како опитемьи избавляют 10 литургии за 4 месяца, а 20 за 8, а 30 за лето». Инфант резонно заметил: «и что си написано, царь бы али инии богатии согрешающе даяли за ся служити, а сами не трудяче ни мало. Неугодно» (Русская Историческая Библиотека. Т. 6, стлб. 44). В довольно распространенном «правиле» читаем вопрос: «ее глаголют неции и рассчитают на лето, 10 служб за 4 месяца, а поститься и покланяться не заповедают, и от мяс и млека и от питья не бранят, а 30 служб за год чтут». На этот вопрос дан такой ответ: «ее отинудь, зло есть: то князь бы или богатый согреша много давали бы на урочные службы, а сами ся не трудя, ни оста зла и неправды, тако быша и во ересь вошли, послушал учители злых, чреву работа, а не Богу. Иже бо тако учат, то лестьцы суть и блазните ли, а не учители. Им же кто телом согрешил, тем и да потрудится» (Смирнов. Материалы, стр. 73). Из «заповеди святых отец» в древнерусских епитимийниках, может быть, наибольшим распространением пользовалось правило, запрещающее пост по найму: «Аще кто возьмет мзду, хотя зань поститися, толика же за ся постится, а еже взял раздати нищим; аще ли не даст нищим за то осужден будет, яко чужи грехи вземлет и нелепо есть; да не именуется раб Христов» (Рукопись Волоколамской библиотеки № 566, л. 125 об. С. Смирнов. Материалы, стр. 52).
Следы юридического понимания покаяния и епитимий следует отмечать с исторической точки зрения, но нельзя о восточных епитимийных номоканонах судить по «худым номоканонцам», которые осуждала сама Церковь; этих номоканонцев можно и не принимать во внимание при характеристике принципиальных взглядов на смысл покаяния по сознанию людей церковных. Церковная психология покаяния все время оставалась тою, как определили ее основа положительные канонические епитимийники. Духовники «потаковники» или корыстолюбцы и в Церкви извращали истинное понимание покаяния, приближая его к латинскому, но Православная Церковь никогда не принижала своего высокого и чистого учения о покаянии. Константанопольский патриарх Иеремия писал протестантским богословам, что «Церковь Православная признает только те епитимии, которые возлагаются служителями ее, как лекарства. Если же они употребляются не так, как предписали употреблять и сами употребляли их вначале отцы, для уврачевания только греха, в таком случае и мы их отвергаем, тогда и мы признаем их тщетными и бесчестными и утверждаем, что такими, бесспорно, и должно их признавать» (Христианское чтение. 1842, Т. 1. стр. 243-244).
Всякая попытка подчеркнуть на почве православия юридический и дисциплинарный характер покаяния должна быть признана неудачной. Профессор Н. А. Заозерский пишет: «С одной стороны, епитимия есть несомненно дисциплинарное наказание — прямое последствие греха. Грех удаляет человека от Бога: как же может согрешивший тяжким грехом приступить к общению с Богом в таинстве причащения? Нет греха больше как недостойнее причащение св. Таин. Посему каждая епитимия ее запрещение на какое-либо время причащения св. Тайн... Удержание или запрещение причащения было прямо лишением права — наказанием» (Номоканон Иоанна Постника, стр. 61). Прежде всего, в этих рассуждениях есть некоторое противоречие. Об епитимии говорится, что она есть и дисциплинарное наказание, и прямое последствие греха. Совместимы ли эти понятия? Бывает ли дисциплинарное взыскание