Какое-либо прямое взаимодействие между анархизмом и философией было нечастым. Западная политическая и нравственная философия, начавшаяся с Платона и Аристотеля, практически вся была авторитарной до XVII века1. Диоген Киник мог бы быть великолепным примером такого исключения, однако многие из его книг, в отличие от трудов Платона и Аристотеля, были сожжены христианами. Он известен только по тому, что учёные классики называют «фрагментами», – цитатам в текстах других авторов. С Джона Локка началась традиция философского либерализма, продолженная французскими философами XVIII века и привнесённая в XIX век Иеремией Бентамом, Алексисом де Токвилем, Джоном Стюартом Миллем и другими. Ко времени, когда философия оформилась в качестве научной дисциплины на философских отделениях университетов, к концу XIX века, там трудилось несколько либеральных академических философов, таких, например, как Уильям Джеймс. Позднее там будут работать умереннолиберальные преподаватели, например, Джон Дьюи, Бертран Рассел и Джон Ролз. Постепенно либералы стали преобладать на философских отделениях в англоязычном мире. Философы-марксисты же по-прежнему редко туда попадают, хотя в континентальной Европе это бывает несколько чаще. Но анархисты? Никогда. Ну, почти никогда.
Роберт Пол Вольфф написал работу «В защиту анархизма», опубликованную в 1970 году. Он следует нравственной философии Канта, но пишет куда более понятно. Его аргумент прост. Основа морали – автономия личности. Даже если моральный выбор правилен, он «морален, если не является свободным выбором. И если так, то власть несовместима с автономией. А это означает, что подчинение государству и, следовательно, само государство, аморальны. Меня не интересует, хороший из Вольффа кантианец или плохой2. Я не знаю других анархистов-кантианцев. Кант хотя и был поклонником Руссо и сторонником Французской революции, анархистом не являлся. Самый известный из нравственных философов XX века, Джон Ролз, был кантианцем, но всего лишь либералом, он был далёк от радикализма и тем более от анархизма3. Только ещё один академический философ, явно приближающийся к анархизму, Алан Джон Симмонс, приходит к этим идеям, развивая анархические подтексты в философии Джона Локка4. Консерваторы всегда утверждали, что либерализм ведёт к анархии. Эх, если бы так!
Даже самый общительный из анархистов должен размышлять самостоятельно. Это одна из причин, почему анархистов так мало. Анархизм Годвина основан на принципе частного суждения: «Для рационального существа может быть всего одно правило поведения, правильности, и один способ удостовериться в этом правиле – упражняться в собственном понимании»5.
Однако немногие анархисты знают Вольффа. Колин Уорд тупо посчитал его «индивидуалистом, выступающим за свободный рынок»6. Джон Кларк, преподаватель философии, высказал дурацкое заявление, согласно которому почти никому не известный Вольфф «сделал всё возможное, чтобы затормозить содержательный анализ и критику анархистской позиции»7. А левая публицистка Рут Кинна исказила его взгляды. Очерняя Вольффа как индивидуалиста, она пишет: «Версия Вольффа подразумевала создание “чистой теории” анархизма, без какого-либо учёта “материальных, социальных или психологических условий, при которых анархизм может быть осуществимой формой организации общества”. Другими словами, анархизм отождествляется со стремлением к индивидуальному принятию решений (иногда называемому частным суждением), и это стремление отделяется от борьбы за осуществление определённого социально-экономического соглашения»8.
А вот что Вольфф сказал на самом деле: «В аспекте чистой теории, я… просто принял как должное всю этическую теорию [Канта]. В аспекте практического применения я почти ничего не говорил о материальных, социальных или психологических условиях, при которых анархизм смог бы стать осуществимой формой организации общества. Я мучительно осознаю эти недостатки и надеюсь в обозримом будущем выпустить полномасштабную работу, в которой обоим этим аспектам будет уделено ещё больше внимания»9. Вольфф не утверждает, что является индивидуалистом или хотя бы агностиком в вопросе социальных форм анархии. Общепризнано, что его книга – незавершённая. Будучи далёким от ограничивания анархизма лишь рамками «чистой теории», он признаёт необходимость теории социальной. Вольфф так никогда и не написал ту вторую книгу. Но это не оправдание для искажения первой.
Хотя многие западные анархисты являются студентами колледжей, их недавними выпускниками или исключёнными оттуда, их общие познания в культуре нередко незначительны. Хотя анархо-левые часто склонны к морализаторству, их нравственность лишена рациональной основы, по крайней мере такой, о которой бы они знали. Не отличаются они и в жизни своими добродетелями, в особенности честностью. Вольфф попытался дать нравственные основания для анархизма. Я же лично не думаю, что анархизм в них нуждается.
Роберт Пол Вольфф. Конфликт между властью и автономией (пер. с англ. В. Садовского по: Wolff R.P. The Conflict Between Authority and Autonomy // Wolff R.P. In Defense of Anarchism. New York: Harper Torchbooks, 1976. P. 3–19; впервые опубл, в 1970 г.).
Конфликт между властью и автономиейРоберт Пол Вольфф
1. Понятие власти
Политика – это применение власти государства или попытка повлиять на такое применение. Следовательно, политическая философия, строго говоря, это философия государства. Если мы собираемся определить содержание политической философии и сам факт её существования, нам следует начать с понятия государства.
Государство – это группа лиц, имеющих верховную власть и осуществляющих её на определённой территории. Если быть точным, то следует сказать, что государство – это группа людей, имеющая верховную власть в пределах определённой территории или над некоей популяцией. Кочевое племя может демонстрировать структуру государственной власти до тех пор, пока его подданные не подпадут под превосходящую власть территориального государства10. Государство может включать в себя всех людей, на кого распространяется его власть, как в случае с демократическим государством, согласно его теоретикам; оно может также состоять из одного-единственного человека, по отношению к которому все остальные являются подданными. Мы можем поставить под сомнение, существовало ли когда-нибудь действительно такое государство из одного человека, однако Людовик XIV явно полагал именно так, когда заявил: “L’etat c’est moi”[43]. Отличительной чертой государства является верховная власть, или то, что политические философы привыкли называть «суверенитетом». И когда кто-то говорит о «суверенитете народа», то есть о доктрине, согласно которой народ и есть государство, то, конечно же, слово «суверен», означающее «монарх», отражает предполагаемую концентрацию верховной власти при монархии.
Власть – это право приказывать, и, соотносительно, право требовать подчинения. Его не следует смешивать с могуществом, являющимся возможностью принуждать к повиновению применением или угрозой применения силы. Когда я отдаю свой бумажник грабителю, наставившему на меня пистолет, я делаю так, потому что грозящая мне судьба куда хуже, чем потеря денег, с которой я вынужден смириться. Я допускаю, что у него есть могущество надо мной, но я едва ли предположу, что он имеет власть, то есть право требовать мои деньги, а я буду иметь обязательство отдать их ему. С другой стороны, когда государство предъявляет мне налоговые счета, я плачу по ним (обыкновенно), даже если не хочу этого и даже если я думаю, что смогу уклониться от уплаты. Ведь, в конце концов, это должным образом учреждённое правительство, а значит, у него есть право облагать меня налогом. У него есть власть надо мной. Иногда, конечно же, я обманываю правительство, но даже тогда я признаю его власть, ибо кто может говорить об «обмане» вора?
Претендовать на власть – это претендовать на право требовать подчинения. Тогда что же значит иметь власть? Это может означать обладание таким правом, или, возможно, это значит, что претензии оказались признанными и принятыми теми, на кого они были обращены. Термин «власть» – двойственный, он имеет и описательное, и нормативное значение. Конечно, даже описательное значение отсылает к нормам или обязательствам, но оно делает это, описываято, что, как люди полагают, они должны делать, а не декларируя, что им следует это сделать.
В соответствии с этими двумя значениями власти имеются две концепции государства. Описательно государство может быть определено как группа лиц, признанных обладающими верховной властью на некоей территории – признанных теми, над кем эта власть декларируется. Изучение форм, характеристик, институтов и функционирования de facto государств, как мы можем их назвать, относится к сфере политологии. Если же мы рассмотрим этот термин в его предписывающем значении, то государство оказывается группой лиц, имеющих право осуществлять верховную власть на некоей территории. Обнаружение, анализ и демонстрация форм и принципов легитимной власти – права управлять – называется политической философией.
Что же означает верховная власть? Некоторые политические философы, говоря о власти в нормативном смысле, полагали, что настоящее государство обладает высшей властью по всем вопросам, входящим в его юрисдикцию. Например, Жан-Жак Руссо утверждал, что общественный договор, формирующий справедливое политическое сообщество, «…даёт Политическому организму неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть, направляемая общею волей, носит… имя суверенитета»11. Джон Локк, с другой стороны, считал, что верховная власть справедливого государства простирается только на то, чем государству присуще управлять. Государство, несомненно, есть высочайшая власть, но его право приказывать далеко не абсолютно. Один из вопросов, на которые должна дать ответ политическая философия, состоит в том, есть ли какой-либо предел для сферы дел, на которую распространяется власть справедливого государства.
Приказание власти также нужно отличать от убеждающего аргументирования. Когда мне приказано что-то сделать, я могу исполнить это даже без угрозы, поскольку меня приучили, что я должен это делать. Если причина в этом, то, строго говоря, я не подчиняюсь приказу, но признаю силу аргумента или строгость предписания. Личность, отдающая «приказ», выступает лишь как причина для моего осознания своего долга, и её роль в других случаях может быть исполнена убеждающим другом или даже моей собственной совестью. Я могу, расширив этот термин, сказать, что предписание имеет надо мной власть, имея в виду лишь, что я должен действовать в соответствии с ним. Но у самого человека нет власти – или, если быть точнее, моё подчинение его приказу не означает признания с моей стороны любой такой власти. Поэтому власть пребывает в личностях; они владеют ею – если вообще владеют – в силу того, кем они являются, а не в силу того, что отдают приказы. Мой долг подчиняться – это долг перед ними, а не перед нравственным законом или перед бенефициарами тех действий, которые мне приказано совершить.
Конечно, существует множество причин, по которым люди подчиняются требованиям властей. Самая распространённая, если брать всю историю человечества, – это просто предписывающая сила традиции. Тот факт, что нечто всегда совершалось по определённым правилам, является для большинства людей полностью адекватной причиной снова совершать это таким же образом. Почему мы должны покоряться королю? Потому что мы всегда были покорными королям. Но почему старший сын короля должен в свою очередь становиться королём? Потому что старшие сыновья королей всегда были наследниками трона. Сила традиции настолько сильно отпечаталась в умах людей, что даже изучение жестоких и случайных истоков возникновения правящего рода не ослабит его власть в глазах их подданных.
Некоторые приобретают ауру власти в силу своих собственных выдающихся качеств, будучи либо великими военными предводителями, либо людьми особой святости, либо сильными личностями. Такие люди собирают вокруг себя последователей и учеников, с готовностью им подчиняющихся, не задумываясь о личных интересах или даже вопреки им.
Последователи верят, что их лидер имеет право приказывать, то есть имеет власть.
Сегодня в мире бюрократических армий и институционализированных религий, когда королей осталось мало, а череда пророков прекратилась, наиболее часто власть предоставлена тем, кто занимает официальные должности. Как отмечал Вебер, эти должности увязываются с властью в умах большинства людей, поскольку соответствующими бюрократическими указаниями они определяются как имеющие силу публичности, всеобщности, предсказуемости и так далее. Нас дрессируют отвечать на визуальные знаки официальности, такие как напечатанные бланки и эмблемы. Порой у нас в головах есть чёткие обоснования юридических претензий на власть, например, когда мы подчиняемся приказу, поскольку отдавший его является избранным официальным лицом. Чаще одного лишь вида униформы бывает достаточно, чтобы заставить нас ощущать, что облачённый в неё человек владеет правом на то, чтобы ему подчинялись.
То, что люди соглашаются с претензиями на верховную власть, – это ясно. Но то, что люди обязаны соглашаться с такими претензиями, не выглядит настолько очевидным. Наш первый вопрос поэтому должен быть таким: при каких условиях и по каким причинам один человек может иметь верховную власть над другим? Его можно сформулировать и по-другому: при каких условиях государство (понимаемое нормативно) может существовать?
Кант дал нам подходящее название для такого рода расследования. Он назвал его «дедукцией», обозначая этим термином не доказательство отличия одного предположения от другого, а демонстрацию легитимности понятия. Когда понятие является эмпирическим, его дедукция выполняется лишь указанием на примеры его объектов. Например, дедукция понятия лошади состоит в демонстрации лошади. Поскольку лошади существуют, будет легитимным употреблять это понятие. Сходным образом дедукция описательного понятия государства состоит всего лишь из указания на бесчисленные примеры человеческих сообществ, в которых некоторые люди провозглашают свою верховную власть над другими, и те им подчиняются. Но когда рассматриваемое понятие неэмпирическое, его дедукция должна производиться иначе. Все нормативные понятия неэмпирические, поскольку они относятся к тому, что должно быть, а не что есть. Следовательно, мы не можем оправдать использование понятия (нормативной) верховной власти предоставлением примеров12. Мы должны продемонстрировать при помощи a priori аргумента, что могут существовать формы человеческих сообществ, в которых у некоторых людей есть моральное право управлять. Короче говоря, фундаментальной задачей политической философии является обеспечение дедукции понятия государство.
Чтобы довести эту дедукцию до конца, недостаточно показать, что существуют обстоятельства, при которых у людей есть обязанность исполнять то, что им приказывается de facto властями. Даже при самом несправедливом из правительств есть часто веские причины для того, чтобы подчиняться, а не оказывать неповиновение. Может сложиться такая ситуация, что правительство приказало своим подданным совершить то, что они и так уже имеют независимое обязательство сделать; или может случиться так, что негативные последствия неповиновения существенно перевешивают унижение подчинения. Приказания правительства могут обещать полезные эффекты, как намеренно, так и нет. По этим причинам, а также по причинам предусмотрительности человек может оказаться прав в своём подчинении приказам правительства, под чьей de facto властью он оказался. Но ничто из этого не разрешает вопроса о легитимности власти. Это вопрос права приказывать и соответствующего обязательства подчиняться лицу, отдающему приказ.
Суть этого последнего абзаца невозможно не выделить. Подчинение – это не исполнение того, что кто-то говорит тебе сделать. Это исполнение того, что он говорит тебе сделать в силу того, что он говорит тебе это сделать. Таким образом, легитимная власть, или власть de jure, касается оснований и источников морального обязательства.
Поскольку не подлежит сомнению, что существуют люди, верящие, будто другие имеют над ними власть, можно было бы подумать, что мы можем воспользоваться этим фактом для доказательства того, что где-то в ту или иную эпоху должны были существовать люди, действительно обладавшие легитимной властью. То есть можно полагать, что хотя некоторые претензии на власть и могли быть неверными, но невозможно допустить, чтобы неверными были такие претензии, поскольку в таком случае у нас вовсе не было бы никакого понятия о легитимной власти. С помощью подобного аргумента некоторые философы пытались показать, что не все наши жизненные опыты являются фантазиями, или, более обобщённо, что не всё в опыте является лишь видимостью, а не реальностью. Суть в том, что такие термины, как «фантазия» и «видимость», определяются через свою противоположность «явственному опыту» или «реальности». Отсюда мы могли бы использовать их лишь для описания ситуаций, при которых некоторые из опытов оказывались бы фантазиями, а другие нет, или же одни вещи были всего лишь видимостями, а другие – реальностью.
Каким бы сильным не был этот аргумент в общем случае, его невозможно применить к ситуации противопоставления власти de facto власти de jure, ведь ключевая составляющая обоих этих понятий, а именно «право», привносится в обсуждение, как правило, из сферы нравственной философии. В той мере, в какой мы задумываемся о возможности справедливого государства, мы допускаем, что обсуждение морали имеет смысл, а из таких понятий, как «право», «долг» и «обязательство», были сделаны адекватные дедукции13.
Из существования de facto государств можно заключить, что люди верят в существование легитимной власти, так как, разумеется, de facto государство – это просто государство, чьи подданные верят, что оно легитимное (т. е. государство, имеющее ту власть, которую оно для себя требует). Они могут быть неправы. Действительно, все верования во власть могут быть неверны – возможно, в истории человечества не было ни одного государства, сейчас или когда-либо обладавшего правом на подчинение себе. Невозможно даже представить, чтобы такое государство существовало; вот вопрос, с которым мы должны попытаться разобраться. Но пока люди верят во власть государств, мы можем прийти к выводу, что у них есть представление о de jure власти14.
Нормативное понятие государства как человеческого сообщества, обладающего законной властью на определённой территории, таким образом, определяет и субъект собственно политической философии. Однако даже если он окажется невозможным для проведения дедукции этого понятия – то есть если de jure государство невозможно – всё ещё можно будет поднять большое число моральных вопросов, касающихся взаимоотношения личности с de facto государствами. Можно поинтересоваться, к примеру, есть ли какие-то моральные принципы, обязывающие направлять государство в его законотворчестве, такие как принцип утилитаризма, и при каких обстоятельствах индивиду будет правильным подчиняться законам. Мы можем исследовать общественные идеалы равенства и успеха, или принципы наказания, или обоснования войны. Все эти расследования, по сути, являются приложениями общих моральных принципов к конкретным явлениям (de facto) политики. Следовательно, было бы правильным вернуть себе это слово, переживающее трудные времена, и назвать эту ветвь политологии казуистической политикой. Поскольку имеются люди, признающие притязания на власть, существуют de facto государства. Если в общем допускается легитимность морального дискурса, то в отношении таких государств должны возникать моральные вопросы. Поэтому казуистическая политика как ветвь этики действительно существует. Остаётся решить, существует ли собственно политическая философия.
2. Понятие автономии
Фундаментальным допущением нравственной философии является ответственность людей за совершённые поступки. Из этого допущения неизбежно следует, как это отметил Кант, что люди метафизически свободны, то есть в некоем смысле они способны выбирать, как они будут действовать. Возможность выбирать варианты действия делает человека ответственным, но один лишь выбор сам по себе недостаточен для взятия ответственности за свои действия. Взятие ответственности включает в себя попытки определить, что ты обязан делать, а это, как признавали философы со времён Аристотеля, ложится на плечи дополнительным бременем получения знания, рассуждения над мотивами, прогнозирования последствий, критики принципов и так далее.
Обязательство взять ответственность за чьи-то действия не проистекает из одной свободы воли человека, поскольку для взятия ответственности требуется нечто большее, чем просто свобода выбора. Только из-за того, что у человека есть способность к обдумыванию вариантов своего выбора, можно ли назвать его связанным продолжающимся обязательством брать за них ответственность? Нравственным философам весьма свойственно объединять в одну группу детей и сумасшедших как существ, не вполне ответственных за свои действия, потому что как безумцы признаются не имеющими свободы выбора, так и дети ещё не обладают возможностями для развитого мышления. Даже справедливо, что мы должны предписывать большую степень ответственности детям, так как сумасшедшие в силу недостатка у них свободной воли оказываются полностью лишёнными ответственности, в то время как дети, в той мере, в какой они обладают разумом, хотя бы в частично развитой форме могут быть признаны ответственными (т. е. от них можно потребовать взять ответственность) в соответствующей степени.
Каждый человек, обладающий свободной волей и разумом, имеет обязательство брать ответственность за свои действия, даже если он активно и не участвовал в длительных процессах размышления, исследования и взвешивания того, как ему следует поступить. Иногда человек объявляет о своём желании взять ответственность за последствия своих действий, пусть даже он не обдумывал их или не собирается обдумывать в будущем. Такое заявление, конечно же, является прогрессом по сравнению с отказом принять на себя ответственность, так, по крайней мере, признаётся существование обязательства. Но оно не освобождает человека от долга участвовать в процессе размышления, которого он тем самым глубоко избегал. Само собой разумеется, что у человека есть возможность взять ответственность за свои действия и при этом действовать неверно. Когда мы описываем кого-то как ответственного человека, мы не подчёркиваем, что он всегда поступает правильно, а лишь отмечаем, что он не пренебрегает долгом стараться выяснять, что есть правильно.
Ответственный человек – не капризный и не анархичный, поскольку он признаёт себя связанным моральными ограничениями. Но он настаивает, что только он один определяет эти ограничения. Он может прислушиваться к советам других, но решает сам, определяя, хорошие ли были советы. От других он может выучиться знаниям о своих моральных обязательствах, но только в том смысле, в каком один математик учится у других – а именно выслушивая их аргументы, чью действенность он признаёт, даже не размышляя о них сам. Он не учится в том смысле, как можно учиться у исследователя-путешественника, принимая за истину его рассказы о том, чего не видел своими глазами.
Поскольку ответственный человек принимает моральные решения, которые выражает для себя в форме императивов, мы можем говорить о том, что он сам себе даёт законы или само-законодательствует. Словом, он автономен. Как утверждал Кант, моральная автономия представляет собой сочетание свободы и ответственности; это подчинение законам, которые ты сам для себя сотворил. Автономный человек, в меру своей автономности, не находится в подчинении воли другого человека. Он может делать, что говорит ему другой, но не потому, что ему сказали сделать так. Поэтому в политическом смысле этого слова он свободен.
Так как ответственность человека за свои действия является следствием его возможности выбирать, он не может уступить её или отказаться от неё. Он, однако, может отказываться признавать её, либо сознательно, либо просто не сумев распознать собственное моральное состояние. В тот или иной момент жизни бывает, что все люди отказываются брать на себя ответственность за свои действия, причём некоторые столь последовательно уклоняются от своего долга, что оказываются больше похожими на переросших детей, чем на взрослых. Ввиду того, что моральная автономия – это просто состояние принятия полной ответственности за свои действия, выходит, что люди могут лишаться своей автономии по своему желанию. То есть человек может предпочесть подчиняться приказаниям другого, не делая никаких попыток решить для себя, является ли хорошим или разумным то, что ему приказывают совершить.
Это важный момент, и его не стоит путать с ложным утверждением, что человек может отказаться от ответственности за свои действия. Даже после того как он подчиняет себя воле другого, человек остаётся ответственным за то, что совершает. Но отказываясь участвовать в обдумывании, принимая приказания других как окончательные, он лишается своей автономии. Поэтому Руссо прав, когда говорит, что человек не может стать рабом даже по своему собственному выбору, имея в виду, что даже у рабов есть моральная ответственность за свои действия. Но он неправ, если имеет в виду, что люди не могут добровольно поставить себя в положение рабской зависимости и бездумного подчинения.
Есть множество форм и степеней утраты автономии. Человек может уступить свою независимость суждения по отношению к единственному вопросу, или же применительно к одному типу вопросов. Например, когда я отдаю себя в руки моего врача, я доверяюсь любому способу лечения, которое он предписывает, но только в отношении моего здоровья. Я же не делаю его и своим юридическим консультантом. Человек может лишиться своей автономии в некоторых или во всех вопросах на какой-то определённый период времени или на всю свою жизнь. Он может повиноваться всем приказаниям, какими бы они ни были, за исключением некоторых особых действий (убийства, например), которые он отказывается исполнять. Из примера с врачом очевидно, что существуют по меньшей мере некоторые ситуации, при которых разумным будет отказаться от автономии. В самом деле, как будто можно подумать, что где-то в современном сложном мире, требующем технической компетентности, было бы возможным не делать этого!
Так как понятие принятия и лишения ответственности стоит в центре предстоящего обсуждения, стоит уделить ещё немного места его разъяснению. Взятие ответственности за действия означает принятие окончательных решений касательно того, что надо делать. Строго говоря, для автономного человека нет такого явления, как приказание. Если кто-то в моём окружении произносит то, что может рассматриваться как приказание, и если он или другие ожидают, что эти приказания должны выполняться, то этот факт будет мной принят к сведению и проанализирован. Я могу решить, что должен сделать то, что этот человек мне приказывает, и даже возможно, в данной ситуации его приказание сыграет для меня положительную роль. К примеру, если я нахожусь на тонущем корабле, а капитан отдаёт команду разместиться по спасательным шлюпкам, и если все остальные подчиняются капитану, потому что он – капитан, я могу решить, что с учётом обстоятельств мне следует делать так, как он говорит, поскольку неразбериха, вызванная неповиновением ему, может оказаться опасной для всех. Но в той мере, в какой я принимаю такое решение, я не подчиняюсь его приказанию', то есть я не признаю его имеющим власть надо мной. Я бы принял такое же решение при точно таких же обстоятельствах, если бы один из пассажиров начал отдавать «команды» и в этой неразберихе стал бы тем, кому надо подчиняться.
В политике, как и вообще в жизни, люди часто теряют свою автономию. Есть несколько причин для этого, как и несколько аргументов, предлагающихся для оправдания. Большинство людей, как мы уже отмечали, ощущают силу традиции или бюрократии так сильно, что без размышлений принимают претензии на власть со стороны их номинальных правителей. Редко кто в истории народа дорастает даже до уровня сомнений в праве своих владык приказывать, в долге своём и своих соплеменников подчиняться. Однако когда этот опасный вопрос возникает, могут быть предъявлены разнообразные аргументы, чтобы продемонстрировать власть правителей. Среди самых древних – утверждение Платона, что люди должны подчиняться власти тех, кто обладает более высоким знанием, мудростью или проницательностью. Усложнённая современная версия этого утверждения состоит в том, что при демократии образованная часть населения более вероятно будет политически активной, как верно и то, что плохо информированный сегмент электората должен оставаться пассивным, так как его выход на политическую арену поспособствует лишь усилиям демагогов и экстремистов. Некоторые американские политологи зашли так далеко, что стали утверждать, будто апатия масс американцев – это причина стабильности, и стало быть, – благо.
Моральное условие требует, чтобы мы признавали ответственность и достигали автономии, где и когда только возможно. Иногда это включает в себя нравственное рассуждение и рефлексию; в других случаях – сбор специфической, даже технической информации. Сегодняшний американский гражданин, например, обязан знать современную науку в степени, позволяющей ему следить за дебатами о ядерной политике и приходить к независимым выводам15. Существуют огромные, возможно, непреодолимые препятствия для достижения полной и рациональной автономии в современном мире. Тем не менее пока мы признаём свою ответственность за наши действия, а также осознаём свою способность мыслить, мы должны согласиться с продолжающимся обязательством делать самих себя авторами таких приказаний, которым мы можем подчиняться. Парадокс положения человека в современном мире состоит в том, что чем более полно он признаёт своё право и долг быть господином самому себе, тем в большей степени он становится пассивным объектом технологий и бюрократии, сложности которых он не может надеяться понять. Прошло всего несколько столетий с того момента, когда достаточно хорошо образованный человек мог претендовать на понимание основных проблем правительства, своего короля или парламента. По иронии судьбы, современный выпускник школы, не способный разобраться в вопросах внутренней и внешней политики, по которым ему предлагают голосовать, мог бы с лёгкостью постичь проблемы государственного управления XVIII века.
3. Конфликт между властью и автономией
Определяющим признаком государства является власть, право управлять. Первостепенным обязательством человека является автономия, отказ быть управляемым. Может показаться, что в таком случае разрешение конфликта между автономией личности и предполагаемой властью государства невозможно. В той мере, в какой человек выполняет своё обязательство стать автором своих собственных решений, он будет сопротивляться претензии государства на власть над собой. То есть он будет отрицать, что у него есть долг подчиняться законам государства просто потому, что они законы. При таком подходе кажется, что анархизм является единственной политической доктриной, совместимой с преимуществом автономии.
Анархист, конечно же, может допускать необходимость соблюдения закона при определённых обстоятельствах или на определённое время. Он может даже сомневаться насчёт сколько-нибудь реальной перспективы уничтожения государства как человеческого института. Но он никогда не будет рассматривать приказания государства как легитимные, как имеющие обязывающую моральную силу. В каком-то смысле мы должны охарактеризовать анархиста как человека без страны, поскольку несмотря на нити, связывающие его с землёй его детства, он состоит в точно таком же моральном взаимоотношении со «своим» правительством, как и с правительством любой другой страны, в которой он может оказаться на какое-то время. Когда я провожу отпуск в Великобритании, я подчиняюсь её законам, как в силу благоразумного личного интереса, так по причине очевидных моральных соображений, касающихся полезности порядка, общих позитивных последствий от сохранения системы собственности и так далее. Когда я возвращаюсь в Соединённые Штаты, у меня возникает ощущение прибытия в мою страну, и если я об этом вообще задумываюсь, я представляю себя состоящим в иных, более близких отношениях с американскими законами. Они были провозглашены моим правительством, и значит, у меня есть особое обязательство подчиняться им. Но анархист говорит мне, что эти чувства целиком сентиментальны и не имеют объективного морального основания.
Вся власть одинаково нелегитимна, хотя, конечно же, не поэтому одинаково достойна или недостойна поддержки; и моё подчинение американским законам, если я должен быть морально автономным, должно проистекать из тех же соображений, которыми я руководствовался за границей.
Дилемма, которую мы изложили, может быть кратко выражена языком понятия de jure государства. Если у всех людей будет продолжающееся обязательство достигать наивысшей из всех возможных степеней автономии, то выяснится, что не существует такого государства, подданные которого имели бы моральное обязательство подчиняться его приказам. Следовательно, понятие de jure легитимного государства окажется бессодержательным, а философский анархизм будет выглядеть единственным разумным политическим убеждением просвещённого человека.
1 Ср.: «Чем будет жизнь без Платона и Аристотеля для каждого образованного человека, всегда держащего в голове ту эпоху, когда они жили?», см.: Bookchin М. Deep Ecology, Lifestyle Anarchism, and Postmodernism // Bookchin M. Anarchism, Marxism, and the Future of the Left. P. 136.
2 См.: Riley P. On the “Kantian” Foundations of Robert Paul Wolff’s Anarchism // Nomos XIX: Anarchism. P. 294–319.
3 См.: Rawls J. A Theory of Justice. Rev. ed. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 1999 (впервые опубл, в 1971 г.). Я взял курс Ролза, когда учился в университете.
4 См.: Simmons A. J. On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993.
5 См.: Godwin W. An Inquiry Concerning Political Justice / Ed. M. Philp. Oxford: Oxford University Press, 2013,?. 72–82 (цитата co c. 72).
6 См.: Ward C. Anarchism: AVery Short Introduction. P. 62, 66, 68. Жаль, что это «Очень краткое введение» не оказалось ещё короче.
7 См.: Clark J. What Is Anarchism? // Nomos XIX: Anarchism. P. 8. Вольфф вызвал лишь «скромную волну возбуждения» среди философов, см.: Wall G. Philosophical Anarchism Revisited // Nomos XIX: Anarchism. P. 273).
8 См.: Kinna R. Anarchism: A Beginner’s Guide. Oxford, England: OneWorld Publications, 2005. P. 19. Заметьте её неверную интерпретацию цитаты Уильяма Годвина, которую я только что привёл. «Суждение» не равно «принятию решения», за исключением судебного заседания.
9 См.: Wolff R.P. In Defense of Anarchism. New York: Harper Torchbooks, 1976. P. viii-ix (курсив добавлен) (впервые опубл, в 1971 г.).
10 Похожее определение «государства» имеется у Макса Вебера в «Политике как профессии». Вебер особое внимание уделяет средствам – силе – с помощью которых государство устанавливает свою волю, однако тщательный анализ его определения демонстрирует, что оно также базируется на понятии власти («императивном координировании»).
11 См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 171.
12 Каждый раз, когда мы приводим пример законной власти, мы будем вынуждены добавлять к нему неэмпирический аргумент, доказывающий его легитимность.
13 Таким образом, политическая философия – это зависимая, или производная дисциплина, так же, как философия науки, она зависит от общей теории познания и от ветвей метафизики, рассматривающих реальность и природу физического мира.
14 Этот тезис настолько прост, что может показаться не заслуживающим такого внимания. Тем не менее некоторые политические философы, включая Гоббса и Джона Остина, полагали, что это понятие, так же как и принципы власти, может быть выведено из концепций могущества или пользы. Например, Остин определяет приказ как обозначение желания, выражаемое кем-то, кто покарает несогласных исполнить его («Определение предмета юриспруденции», Лекция I).
15 Это не так сложно, как кажется, поскольку политика очень редко обращается к спорам, касающимся технических или теоретических деталей. Тем не менее, например, гражданин, не понимающий природу атомной радиации, не может даже претендовать на мнение о целесообразности бомбоубежищ; а поскольку важный выбор между ядерными стратегиями превентивного и ответного удара зависит от возможности успешно функционирующей системы убежищ, неосведомлённый гражданин окажется целиком на милости своих «представителей», как самый убогий раб.