Поэт действия и свободы, Арендт не была либеральным мыслителем. Нечувствительность к правам человека резко отличает ее как от Токвиля, так и от следовавшей ему англосаксонской политической философии. Теория действия была новой попыткой описать человеческую свободу в содержательных терминах, что есть, похоже, задача логически не разрешимая. В удобных терминах Исайи Берлина, Арендт была сосредоточена на позитивной концепции свободы. Между тем основная апория либерализма состоит в приоритете негативной свободы, которая одна доступна рациональному определению, а значит, и правовому контролю. Достаточно определить те свободы, иначе говоря права, которых субъекта нельзя лишать. Ту свободу, иначе говоря действие, которое субъект в этих условиях выберет для себя сам, нельзя определить или контролировать именно потому, что это дело его свободного выбора. Только негативная свобода, или права человека, мыслима безотносительно к конкретному субъекту. Определение позитивной свободы субъекта ведет к ущемлению его негативной свободы.
Но история движется вперед, а политики ищут славы. История знает успешные реформы колонизаторов и просветителей, которые переделывали «человеческий материал», не доходя до террора. Дело философа в том, чтобы совместить гарантии свободы с пространством для публичной активности — раскрыть секрет действия, которое одновременно было бы свободным и совместным. Согласно Берлину, дело в приоритете негативной свободы, иначе говоря — индивидуальных прав. Свобода собраний означает, что я могу ходить, а могу и не ходить на собрания любого рода. Всякая попытка позитивного определения свободы собраний ведет к тому, что меня заставят ходить на собрания, а точнее говоря — на Собрание.
Только концепция индивидуальных прав может противостоять трансформистской политике, которая относится к человеку как к средству. С головой погрузив субъекта в ткань публичных отношений, ожидая от него не покоя и воли, но действия и перенося свой идеал в античность, Арендт осудила то, чем отличается современный человек и чем он вправе гордиться: невиданный рост частной сферы и ее самоотделение от публичности. Технический прогресс и социальное перераспределение привели к тому, что множество ценностей и деятельностей, которыми раньше можно было заниматься только сообща, теперь оказываются индивидуальным или семейным делом. Даже информация, этот совместный мир миллионов, в подключенной в сеть «персональной» машинке обретает вкус и характер своего пользователя. При всех поворотах вспять 20-й век оказался временем грандиозной приватизации жизни.
Пытаясь дать корректное, не ограничивающее свободу представление о действии, Арендт удовлетворялась чрезвычайно абстрактными определениями. Пытаясь увести политическое за пределы политики, Арендт оставила вне рассмотрения важнейшие феномены публичной сферы, которые современный человек привык считать гарантами своей свободы и источниками ответственного действия: публичный журнализм, парламентские дебаты, избирательные механизмы и вообще демократическую политику. Американская политическая машина, европейская социал-демократия, современная политика не идут в сравнение с временами Сократа и Перикла. Американское общество кажется ей обществом труда и потребления, царством победившего animal laborans. «Вполне мыслимо, что Новое время, начавшееся такой неслыханной […] активизацией всех человеческих способностей и деятельностей, завершится […] самой стерильной пассивностью, какую когда-либо знала история». Более того, современный человек уже настроился на «превращение себя в тот животный вид, от которого после Дарвина он считает себя происходящим»[687].
Человечность как таковая определяется через публичную сферу: «кто не знал ничего, кроме приватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно варварам […] не учредил открытую всем публичную сферу, собственно человеком не был»[688]. Так рабы, варвары и граждане тоталитарных обществ лишаются права быть людьми. Арендт вполне отрицает возможность борьбы с тиранией путем ухода в частную сферу, которую утверждали как последнюю гарантию свободы Пушкин, Токвиль, Берлин и, в специфической форме частного предпринимательства, Айн Рэнд. Растворение человека в пространстве межчеловеческих отношений и пренебрежение ко всему тому, что человек способен делать один, для себя и сам с собой, роднит Арендт с социалистическими мыслителями. На последней странице своей книги Арендт признает, что исключила мысль из объема и содержания Vita activa, хотя, добавляет она, мысль «все еще возможна». Поскольку человек только в публичной сфере становится человеком, постольку общественное вмешательство в частную жизнь не кажется Арендт особенно опасным. Платон, «зашедший в отмене частной собственности так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни»[689], продолжает пользоваться любовью Арендт. Страшнее всего кажется ей возможность захвата общественного диалога в частные руки, чего всегда опасались критики капитализма. Но и социал-демократические попытки возложить на правительство заботу о росте и справедливости ограничивают публичную сферу действия и, стало быть, враждебны ее философу. Антимодернистский характер политического идеала Арендт очевиден почти на каждой странице Vita activa; и почти так же несомненна антиисторическая мифологизация далекой, едва ушедшей от шаманизма и кровавых таинств античности.
Если Истоки тоталитаризма объявляли «холодную войну» тоталитарной Европе, то Vita activa распространяет тот же жест на демократическую Америку. Воображением Арендт движет эмигрантская неудовлетворенность, более или менее разделяемая любым беженцем, и специфически немецкое романтическое наследие. Апология действия в Vita activa есть самая большая уступка, которую Арендт когда-либо сделала наставнику ее юности, Хайдеггеру. Если читатель Арендт представит себе, в каких формах в современном обществе могло бы реализоваться деяние, не уравновешенное правами, он увидит героя, театральным голосом провозглашающего новый порядок и слышащего восторженные крики толпы. Отсюда прямой ход к неумеренному энтузиазму, с которым поздняя Арендт относится к русской идее Советов, видя в этом «утерянное сокровище революции» и альтернативу партийной, бюрократической политике[690]. Моя гипотеза, возможно слишком сильная, состоит в том, что в своем понимании действия Арендт делает полный круг и возвращает нас к тоталитарной политике. Под видом найденного идеала мы знакомимся с юношескими воспоминаниями о веймарской политике и ее экспансивных лидерах, а вернее, о той архаической философии, которую они по-своему выражали.
В характере философской интуиции всякий раз сказывается политический опыт. Ханна Арендт бежала из нацистской Германии, в которой ущемления индивидуальных прав имели резкий, но избирательный характер. Промышленность оставалась в частном владении, фюрер и партия поддерживали экономический рост, и интеллектуальная или инженерная элиты не нуждались в обосновании своих прав. Германская проблема состояла в радикально-позитивном определении жизни, которое дал нацизм всем, кроме евреев и двух-трех других групп. Идеология пользовалась поддержкой народа, и потому мечта о демократии не давала философского убежища. Нацистское определение политики следовало подвергнуть критике, с тем чтобы противопоставить ему тоже позитивные, но менее опасные ценности. Философской основой этого поиска оставался Платон, воспринятый через Хайдеггера; в этих рамках нелегко было дистанцироваться от собственного наследства. С другой стороны, Айн Рэнд и Исайя Берлин сосредоточили свой жизненный сценарий на концептуальной охране частной сферы, личной собственности, негативной свободы. Беженцы из большевистской России тоже были знакомы с народным утопизмом, но помнили и силу массового протеста, выплеснувшегося в годы Гражданской войны. Российской проблемой было радикальное ущемление негативной свободы, а вместе с ней и всякого творчества и роста[691]. В интеллектуальной борьбе против тирании русские беженцы могли надеяться на здравый смысл простого человека и старые, аристотелевские рецепты свободы: иными словами, ценности либеральной демократии.
В своем обличении капитализма как «общества работы», а не общества деяний, Арендт была согласна с философами франкфуртской школы, самыми успешными из американских критиков капитализма. По своим политическим убеждениям такие люди, как Герберт Маркузе или Теодор Адорно, были несколько левее Арендт и бесконечно левее Рэнд. Немецкие евреи, после эмиграции преуспевавшие в американской академии, все они в своем веймарском прошлом были социалистами. В американской эмиграции они продолжали верить во внутреннюю порочность буржуазии, в непреодолимую дисгармонию общества, основанного на частной собственности, и в возможность окончательного искупления революцией. К трагедии нацизма, к гибели друзей и всей родной культуры прибавлялась горечь эмигрантской жизни с ее языковыми проблемами, трудностями контактов, частыми переездами. Они представили свой опыт эмиграции как типическую трагедию современного мира с его отчуждением, изоляцией, атомарностью, кризисом идентичности. Возможно, типический характер их ситуации был несколько преувеличен. Живя в эмиграции, Адорно и его коллеги посвятили себя безжалостной критике капиталистического производства и его зловещей надстройки, массовой культуры. Мало кто из них полюбил Соединенные Штаты; почти все сделали свои новые карьеры на обличении местной жизни. Эмигрантский опыт в который раз оказался важен для Америки: свежий взгляд европейца помогал осознать проблемы, которыми маялись местные интеллектуалы. Бунтовщики 1968 года и популярная культура хиппи так часто повторяли формулы Адорно, Маркузе или еще более левого, умершего в американской тюрьме психоаналитика Вильгельма Райха, что само авторство этих идей почти утерялось.