торые, по выражению Фуко, кроят самих себя. Нас волнует соперничество авторов, меняющиеся выборы публики, агрессивная работа текстов, накладывающих свои модели на сопротивляющуюся жизнь. Клиффорд Гирц в свое время предложил различать два смысла слова «модель», которые по-английски звучат как model of и model for: модель как отражение своего предмета и модель как проект его создания либо переделки[979]. По-русски, впрочем, лучше работает игра слов образ и образец. Переработка, отбор и сочетание образов дают образцы. Такие культурные артефакты, как никонианская Библия, роман «Что делать?» или стихотворение «Бруклинский мост», соединяют обе функции – образа исторической реальности и образца для ее перекройки. Культура работает как воронка, обращенная широким своим входом к воспринимаемому миру и узким выходом к миру преображаемому. К сожалению, мы знаем обо всем этом даже меньше, чем о сновидениях или, к примеру, о перформативах.
Хотя представление об активной роли культуры осталось не разработанным в теоретической семиотике тартуского образца, оно стало предметом блестящих анализов Лотмана[980]. Избирательное сродство между семиотикой культуры в версии Лотмана и дискурсивным анализом в версии Фуко плавно перешло в их совмещение или смешение постструктуралистской мыслью. Главным различием между Лотманом и его западными современниками было не отношение к марксизму, но отношение к психоанализу. Несмотря на многие оттенки, марксистские корни Лотмана, Фуко, Гринблатта, Рорти являются чертами родового сходства[981]. Отвержение Лотманом психоанализа делает его одиноким в этой блестящей серии[982]. Между тем именно Фрейд приучил своих читателей к той же идее, к которой в конце своего пути пришел, сражаясь с собственным наследством, Лотман: что реальные и важные вещи – симптом, биография, история – определяются символической, идеальной жизнью субъекта.
Новый историзм приходит на смену формализму, структурализму и семиотике, наследуя их общий интерес к форме, знаку и тропу. Решающе важной, однако, становится способность идеи, воплощенной в знаки и все, что с ними связано, вмешиваться в историческую жизнь, знаковую или нет. К примеру, историки и теологи много раз обсуждали проблему исповедного чина русской православной церкви, который основывался на заранее составленных опросниках с перечнем грехов, которые могли совершить прихожане. В исповедном чине, который был в ходу на протяжении большей части XIX века, но восходил к византийскому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов касались нарушений седьмой заповеди, иначе говоря сексуальности. В чине XIV века список лиц, с которыми могли согрешить прихожанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не сотворила ли?». Далее, пишет частично опубликовавший этот документ в 1993 году историк, «в этом бесстыдном перечне идут вопросы о лесбианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть». Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о которых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV веке, оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX века[983]. С другой стороны, в конце XIX века богословы высказались за пересмотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о которых те и не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полуструктурированного интервью: священник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.
История идей потому и интересна, что идеи не являются отражением истории. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают способностью изменять мир реального. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль – не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения.
Традиция социальной истории рассматривает революцию как закономерный итог глобальных процессов в их местном преломлении: преодоление экономической отсталости, индустриальную модернизацию, этап в строительстве национального государства. Применительно к английской революции такие подходы дают сильную интерпретацию практикам ее религиозных лидеров, отклоняющуюся от их собственных идей. Применительно к России возникает обратная ситуация: подход социальной истории явным или неявным образом повторяет лозунги самих авторов революции. Соответственно, ревизия этого подхода в интерпретации английской революции выглядит как возвращение к давно известным и хорошо забытым истинам[984]; применительно к русской революции такого рода ревизия, совершаемая историками культуры, может показаться открытием[985].
Либеральный пересмотр истории русской революции – области знания, которая на Западе и в России традиционно, многие десятилетия подряд, была почти монополизирована левыми интеллектуалами, – не обязательно ведет к реабилитации старого режима с его идиосинкразиями. Либеральный пересмотр ведет к новой оценке собственно культурных факторов революции: идей, ради которых лидеры революции совершали ее, и способов, которыми они добивались (или рассчитывали добиться) массовой поддержки. Русская революция, как известная сумма явлений, была практическим следствием известной суммы идей. Эта ревизия более чем решительна, пересмотру подвергаются самые важные из понятий. Культурная революция есть не один из аспектов или этапов революции, а она сама как таковая. Из объекта революции культура становится ее субъектом. Культурная революция – не операция, которую общество совершало над культурой, а операция, которую культура совершала над обществом.
Одним из следствий является изменение в понимании «высокой» культуры элит и «низкой» культуры масс. Современная версия «низкой» культуры была разработана левыми французскими интеллектуалами школы «Анналов», возрождавшей романтический интерес к «народу», его быту, праздникам и фольклору. За ней следовали Михаил Бахтин в своем переоткрытии карнавала и Карло Гинзбург в своем переоткрытии ведьм. Американское поколение, получившее студенческий опыт в бурные 1960‐е годы, совместило все эти влияния с марксистской традицией, и социальная история стала основным руслом профессиональной науки[986]. Изменения народной культуры, естественно связанные с базовыми технологиями, считались движущей силой исторического процесса, а задачей историка признавалось описание массовых ментальностей и неосознаваемых практик. Под пером интеллектуала, своего естественного автора и передатчика, левая идеология отрицает ценность собственной культуры (буржуазной, колониальной, мужской и прочее) и вырождается в люкримакс[987]. Но судьба марксизма в разных его исторических приложениях доказывает и то, какое значение имеют идеи и их культурные формы, как влияют они на любые процессы – социальные, экономические, психологические и другие, какие только происходят с людьми. В этом продуктивный парадокс левой идеологии, чуждый и неясный консерваторам: доказывая вторичность культуры в отношении бытия, она добивается изменения фундаментальных форм жизни на основе возвышенно культурных целей.
В своей берклийской версии новый историзм не ставит под сомнение традицию «Анналов» и идею «истории снизу»[988]. Возможно, в этом сказалась интеллектуальная биография его основоположников, очевидным образом связанная с движением 1960‐х годов. Пересмотр франко-русской, популистской по своему существу, концепции «народной культуры» трудно произвести из американской академии[989]. Этому мешает демократизм американской жизни, сама атмосфера кампуса. Как мы уже видели, обличения американского общества – фирменный стиль европейских эмигрантов. Со стороны и правда виднее, чем изнутри самого себя. Француз де Токвиль рассказал об опасностях, грозящих демократии в Америке, и стал любимым ее мыслителем. Сто лет спустя немецкие эмигранты подвергли американскую демократию безжалостной критике и обрели популярность, которой вряд ли в ХХ веке обладала другая группа свободных интеллектуалов. Отчуждение, конвейер, массовое потребление объявлялись злом, родственным фашизму или еще хуже. Только Ханна Арендт вышла из этого круга и приравняла нацизм не к капитализму, но к коммунизму. То была уже другая история.
Тексты и институты
В культуре Нового времени влияния шли не только снизу вверх, в чем уверены популистски настроенные историки и социологи, но столь же или более часто в противоположном направлении, от элит к массам. Осуществляя литературу, история банализирует идеи, деметафоризирует текст, буквализирует метафоры. Этот процесс имеет свои исторические границы. Он запущен Просвещением, которое надеялось изменить реальную жизнь утопиями, книгами и революциями, достигнув в этом деле колоссальных результатов. Это воздействие исчерпывается в эпоху постмодерна, когда демократическая политика и популярная культура выстраивают гомеостатические механизмы, делающие идейную продукцию интеллектуалов маргинальной и непрактичной. Как давно замечено, культура текстов окружается и поглощается культурой образов.