. Приятель Мережковского Дмитрий Философов подверг этот «страшно интересный», по его мнению, опыт собственному анализу. Ссылаясь на только что прочитанное им «Многообразие религиозного опыта», Философов объяснял, что в «братцах»
выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа ‹…› В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо[248].
В итоге он находил в Чурикове ницшеанского сверхчеловека и осуждал его как антихристианское явление. Между тем речь шла о вполне земном деле: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели. Обличая его с догматических позиций, Философов не замечал своих расхождений с Джеймсом.
В 1909 году Николай Минский выступил с проектом религиозной реформации со страниц «Русской мысли». По его мнению, петровские реформы и имперский период русской истории сорвали реформацию в России; но настоящая Реформа все эти долгие годы зрела в народе и вот наконец созрела.
Лучшие силы народа, составляющие его ядро и сердцевину, со светлой мыслью и бодрой совестью продолжали задержанное или, вернее, пренебреженное Петром великое дело религиозной реформации. Это огромное ‹…› движение известно под названием русского сектантства и в общем стремится к той же цели, которую преследовала европейская реформация. ‹…› Наше протестантство, будучи менее глубокомысленным, чем европейское, далеко превосходит последнее по смелости и прямоте устремлений[249].
По Минскому, русское сектантство и есть русское протестантство, так что задача русской реформации неявным образом определялась как распространение сектантского опыта на всех православных. Для этого, однако, не хватало единства между народной массой и ее возможными лидерами из интеллигенции. В поисках таковых Минский сотрудничал с Лениным в 1905 году и объявил Льва Толстого русским Лютером в 1909‐м[250]. Впрочем, крестьяне и сами, без интеллигенции, готовы соответствовать последним новинкам европейской мысли. Таковы самые радикальные из русских сектантов:
Хлысты же в деле утверждения верховных прав всякого религиозного «я» дошли до конца и являются какими-то самоучками-ницшеанцами. ‹…› Гордые слова европейского сверхчеловека наши крестьяне осуществили на деле[251].
То, о чем только говорили в Европе, уже было осуществлено в русском народе. Эта логика много раз повторялась в России применительно к Фурье, Марксу и вот теперь к Ницше. Легче, конечно, представить себе обратное течение событий: интеллигенты понимали странную для них крестьянскую веру в соответствии со своими любимыми книгами; те менялись, и соответственно менялось представление о сектах.
Философия Михаила Гершензона использовала противопоставление сознания и «подсознательного» именно в том понимании, которое придал этим понятиям Джеймс. Жизнь человека меняется независимо от сознания; стихийные мистические силы работают всюду, даже в душе русского интеллигента. Он, однако, отказывается осознавать их, быть с ними в контакте. Интеллигент оторван от собственного подсознательного. Отсюда его многочисленные беды. «Центр жизни» русского интеллигента переместился в «гипертрофированный орган», каким является его сознание[252]. В этом основа обличительного пафоса Гершензона, именно так «стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я“ и нашим сознанием». Спасти может лишь радикальное изменение сознания, которое Гершензон вслед за Джеймсом называл перерождением. Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом[253]. Критики не замедлили остановиться на этой странной особенности статьи Гершензона, отличавшейся от подчеркнуто православного характера других статей «Вех». «Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства», – писал в рецензии на «Вехи» К. К. Арсеньев. Но в современном культурном обществе, замечал он, ничего похожего обычно не происходит[254]. Многие примеры, которыми оперировал Гершензон в веховской статье, были протестантскими, но особенно интересен центральный для Гершензона пример английского пуританина Джона Беньяна[255]. Он играет важную роль в «Многообразии религиозного опыта» (лекции 7–9), где вместе с Толстым иллюстрирует ключевую идею о религиозном обращении как втором рождении. Одной параллели с Толстым, наверное, было достаточно для того, чтобы привлечь внимание Гершензона. Но этот пушкинист был и без того заинтригован фигурой Беньяна. Согласно восходящей к Жуковскому версии, одно из мистических стихотворений Пушкина, «Странник», является переводом из Беньяна. Сходство между пушкинскими стихами и религиозными обращениями отвечало самым глубоким интересам философа-пушкиниста. «Дикарь, Кальвин и Пушкин – что соединило их в торжественном понимании мира?» – спрашивал Гершензон. В стихотворении Пушкина «Пророк» он видел не поэтическую фантазию, но достоверное свидетельство о мистическом преображении в том самом его варианте, который описан Джеймсом:
Очевидно, в жизни Пушкина был такой опыт внезапного преображения ‹…› В его рассказе нет ни одного случайного слова, но каждое ‹…› точно, как в клиническом протоколе. ‹…› То же может случиться с каждым из нас. ‹…› Показание Пушкина ‹…› запись о чуде, которое он сам пережил и которое свершается во все века, которое, например, в конце 1870‐х годов превратило Льва Толстого из романиста в пророка[256].
Пушкин понимается через Беньяна, который понимается через Джеймса. Эти источники Гершензона были очевидны для современников, которые воспринимали их с иронией, как книжный суррогат подлинного опыта. Милюков дивился тому, что Гершензон берет пример религиозного вдохновения «не из русской действительности, а из истории того же английского сектантства». Вместо прозрения Беньяна можно было рассказать о прозрении Толстого, считает Милюков, но в подтверждение и он ссылается на «сравнительный анализ Толстого и Беньяна в прочитанном по-английски «Многообразии религиозного опыта»[257]. Националистически настроенный читатель 1910‐х годов с враждебностью наблюдал, как пуританизм ставится в пример отечественной традиции. «Нет ничего удивительного, что в поисках за примерами (sic) морального перерождения веховцы не вышли из пределов Англии, притом Англии пуританской – Бениан и Карлейль, Карлейль и Бениан»[258].
Богословы
Подобно своему современнику Максу Веберу, Джеймс суммировал протестантский духовный опыт, наследником которого он был, считая его вершиной религиозной истории человечества[259]. Оба они любили брать примеры у пуритан и квакеров; Джеймс особо ценил радикальные секты. «Всякое истинное обращение должно быть внезапным. Моравские братья первыми сделали этот вывод. Методисты последовали за ними»[260]. Религия Джеймса не социальный институт, а непосредственное переживание; не историческая традиция, а психологическое состояние; не рутинный ритуал, а мистический экстаз; не зависимость от авторитета, а внезапное (пусть и многократно повторяемое) первооткрытие. Очевидно, что многообразие религиозного опыта, с которым имел дело Джеймс и в которое он обращал своих читателей, было ограничено определенными историческими формами. Сам он писал об этом с полной ясностью:
я говорю не о вульгарном типе верующего, внешним образом придерживающегося религиозных обрядов своего народа ‹…› Его религия создана для него другими, передана ему традицией, ограничена твердо установленными формами и держится косностью привычки. Изучение этой религии, добытой из вторых рук, мало принесло бы нам пользы[261].
Осуществленная Джеймсом подмена общего – частным, религиозного опыта – протестантским опытом подверглась критике сразу же, как только стала популярна среди представителей другой конфессии. В 1911 году в Харькове вышла книга Н. Шемелина, в которой «Многообразие религиозного опыта» разбиралось с православной точки зрения. Харьковский богослов не согласен уже с самым общим тезисом Джеймса: что основанием религии является мистический опыт, непосредственный и потому надконфессиональный:
Но в действительности дело обстоит совсем иначе. ‹…› Вся полнота истины дана в ‹…› откровении. ‹…› Церковные догматы представляют собою не порождение человеческого ума или логические формулы ‹…› – они даны в откровении как готовый материал[262].
Этим православный мистицизм принципиально отличается от протестантского, а систематика Джеймса не соответствует святоотеческому опыту. «Отличительной особенностью восточного мистицизма является непосредственная его связь с церковной догмой». Откровение дано не отдельным людям, а всему обществу верующих, составляющих церковь; поэтому мнение церкви является высшим авторитетом и более важно, чем непосредственно получаемые откровения. Религия как социальный институт важнее, чем религия как духовный опыт. Джеймс не такой эмпирик и прагматик, каким хочет казаться: у него есть собственная религиозная система, которая враждебна православию.