Редакторы тома выражают особую благодарность И. И. Канаеву (С.-Петербург) за предоставление машинописного экземпляра статьи 1924 г. «К вопросам методологии эстетики словесного творчества» из архива его отца И. И. Канаева, ближайшего друга М. М. Бахтина.
Редакторы тома выражают также благодарность венгерской переводчице работы «Автор и герой в эстетической деятельности» Еве Паткош (Будапешт) за тщательную сверку текста этой работы, во многом способствовавшую его улучшению.
Комментаторы благодарят за разнообразную помощь Екатерину Верникову (Индианский университет, Блумингтон, США), С. И. Николаева (С.-Петербург), Нину Перлину (Индианский университет, Блумингтон, США), Савелия Сендеровича и Елену Шварц (Итака, США), А. И. Степанова (С.-Петербург), Галина Тиханова (Ланкастер, Великобритания), И. Н. Фридмана, И. X. Черняка (С.-Петербург), В. И. Эрля (С.-Петербург).
Принятые в комментариях сокращения
М.М.Б. — Михаил Михайлович Бахтин
АБ — Архив М. М. Бахтина.
Аверинцев, Бочаров — Аверинцев С. С., Бочаров С. Г. Примечания //Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М, 1979. С. 384–414.
АГ — Автор и герой в эстетической деятельности.
Беседы — Беседы В. Д. Дувакина с М. М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996.
ВЛЭ — Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975.
ВМЭ — К вопросам методологии эстетики словесного творчества. I. Проблема формы, содержания и материала в словесном художественном творчестве.
ДКХ — Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1992–2000; Москва, 2001.
ЗМ — Записи Р. М. Миркиной.
МО — Искусство и ответственность.
Лекции М.М.Б. — Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского.
ЛКС — Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература, 1986.
МФП — Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. Л.: Прибой, 1929.
ППД — Проблемы поэтики Достоевского. См. Т. 6.
ПСМФ — Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. См. ВМЭ.
ПТД — Проблемы творчества Достоевского. См. Т. 2.
Пумпянский — Пумпянский Л. В. Классическая традиция: Собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000.
Т. 2 — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 2. М.: Русские словари, 2000.
Т. 5 — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. М.: Русские словари, 1996.
Т. 6 — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002.
ТФР — Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.
Ф — Волошинов В. Н. Фрейдизм: Критический очерк. М.; Л.: Госиздат, 1927.
ФМЛ — Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении: Критическое введение в социологическую поэтику. Л.: Прибой, 1928.
ФП — К философии поступка.
ЭСТ — Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.
Искусство и ответственность
Печатается по тексту первой публикации. Впервые опубликовано в Невеле в однодневном издании «День искусства» (1919, 13 сентября. С. 3–4). Обнаружено после смерти М.М.Б. О существовании этой заметки не было известно даже ближайшему окружению М.М.Б. в последние годы его жизни. После републикации Ю. Гельпериным (Вопр. лит-ры. 1977. № 6. С. 307–308) было включено в 1979 г. в ЭСТ (С. 5–6). Имеется фототипическое воспроизведение однодневного издания «День искусства» с помещенной в нем заметкой М.М.Б. (Невельский сб.: Ст. и воспоминания. СПб., 1996. Вып. 1: К столетию М. М. Бахтина. Между С. 146 и 147). Эта заметка — единственное известное выступление М.М.Б. в печати до появления в 1929 г. ПТД и самый ранний из дошедших до нас его текстов (следующий — рукопись ФП — не датирован и относится, скорее всего, к 1922 г.). Этими обстоятельствами объясняется исключительное значение заметки для восприятия всего философского творчества М.М.Б., поскольку каждое ее положение и даже каждое слово получили развитие в последующих его трудах. И название заметки и поставленные в ней вопросы отсылают к проблемам нравственной философии, которым были посвящены занятия Невельского кружка (М.М.Б., М. И. Каган, Л. В. Пумпянский, М. В. Юдина и др.) в летние месяцы 1919 г. Обстоятельства этих занятий воссоздаются на основе материалов из архива Л. В. Пумпянского и ряда других свидетельств. Первое изложение М.М.Б. своей нравственной философии, положившее начало ее обсуждению в Невельском кружке, состоялось во время прогулки в окрестностях Невеля. Эта прогулка стала памятным событием для всех ее участников. М.М.Б. в феврале-марте 1973 г. вспоминал: «Мы совершали далекие прогулки. Обыкновенно Мария Вениаминовна, Лев Васильевич, иногда кто-нибудь еще, и во время этих прогулок вели беседы. Я помню, я им излагал даже, ну, начатки своей нравственной философии. Сидя на берегах озера так в верстах… километрах десяти от Невеля, и даже это озеро мы называли «озером нравственной реальности». Никакого названия оно до этого и не имело» (Беседы. С. 237). И М. В. Юдиной, судя по ее воспоминаниям 1969 г., запомнилась та же прогулка: «И одно из небольших озер называлось потом меж нами «Озеро нравственной реальности», там Михаил Михалыч излагал двум людям, мне и одному ныне Покойному человеку — некие основы своей философии…» (Юдина М. В. Лучи Божественной Любви. Литературное наследие. М.; СПб., 1999. С. 132). О той же прогулке говорит и надпись на обороте фотографии из архива М. В. Юдиной с изображением четырех молодых людей, сделанная Л. В. Пумпянским, по наблюдению Л. М. Максимовской, 30 июля 1919 г.: «Самых дорогих и уважаемых друзей — память лета 1919 г. и всех его атрибутов: прогулок (с дождем и без дождя), костров, нравственной философии («циники — мегарики — киренаики — полусократики») — также знак любви Вам и дружбы нижеподписавшихся» (вклейку с воспроизведением фотографии и ее оборота с текстом надписи см.: Беседы; среди подписавшихся — Л. В. Пумпянский и М.М.Б.). Оба доклада Л. В. Пумпянского о Достоевском, последовавшие один за другим с небольшим перерывом и сохранившиеся в его невельской тетради, датированной июнем 1919 г., можно рассматривать как непосредственный отклик на беседу у «озера нравственной реальности», настолько ясно виден в них терминологический каркас новой нравственной философии М.М.Б. В докладе «Достоевский как трагический поэт» присутствует понятие «нравственная действительность (или <…> реальность)», а в «Кратком докладе на диспуте о Достоевском» — понятие «ответственность» (Пумпянский. С. 558, 562). Примечательно, что оба доклада Л. В. Пумпянского о Достоевском содержат обращение к М.М.Б. В начале первого доклада он обращается к нему как создателю новой системы нравственной философии, а в конце второго предлагает ему развить в будущем мысли о творчестве Достоевского (там же. С. 558, 563). Судя по употреблению понятия ответственность, второй доклад был, в частности, и ответом на выступление М.М.Б. во время обсуждения предьщущего доклада Л. В. Пумпянского о Достоевском. Таким образом, замысел книги о Достоевском почти совпадает по времени с первым обоснованием М.М.Б. своей нравственной философии. Следующая фаза невельских дискуссий относится к июлю 1919 г. и связана с новым бахтинским докладом, который отозвался в работах Л. В. Пумпянского с не меньшим резонансом, чем беседа у «озера нравственной реальности». В относящемся к июлю 1919 г. «Ответе на задачу, поставленную Михаилом Михайловичем» Л. В. Пумпянский сформулировал проблему способов обнаружения нравственного бытия (нравственной реальности) и предложил ее решение в русле идей позднего символизма Вяч. Иванова: «в символах мы можем найти доступную азбуку реального» (Николаев Н. И. <Вступ. заметка к публ.> Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 228–229). Рассмотрению этого утверждения Л. В. Пумпянского и был, скорее всего, посвящен доклад М.М.Б. о различении периодов монументального символизма и символизма романтического, распространительного. Доклад этот не сохранился, и его содержание реконструируется только по появившимся вслед за ним июльским докладам Л. В. Пумпянского о Гоголе, Шекспире, Пушкине, Расине (Пумпянский. С. 791–793). Судя по ряду построений Л. В. Пумпянского, доклад М.М.Б. представлял собою ряд вариаций на темы статей Вяч. Иванова «Копье Афины» и «Две стихии в современном символизме», в которых дана характеристика двух творческих эпох или начал («реалистический и идеалистический символизм») (см.: Иванов В. И. По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб., 1909. С. 43–51, 251–286). Однако в докладе М.М.Б. только монументальный символизм соотносился с нравственной реальностью, определяемой понятием ответственность, тогда как романтическому символизму было присуще расширение символизации, ведущее в пределе к полной релятивизации и распадению символов. Таким образом, было доказано, что утверждение Л. В. Пумпянского о символах как доступной азбуке реального неприменимо к периоду романтического символизма. Следы этого доклада можно обнаружить в работах М.М.Б. 1920-х гг.: в АГ в определении «большого стиля» и его противоположностей и даже в книге о Достоевском 1929 г. в описании героя Расина (С. 257; Т. 2, 47–48). Впечатление от этого доклада М.М.Б. было столь велико, что Л. В. Пумпянский незамедлительно откликнулся на него, выступив в Невельском кружке со страстно написанной работой «Опыт построения релятивистической действительности по "Ревизору"». Начинается и заканчивается работа прямым обращением к М.М.Б. (Пумпянский. С. 576, 589). В качестве фрагмента летних невельских дискуссий о «нравственной реальности» следует рассматривать и ИО, поскольку в статье фактически дается ответ на вопрос, поставленный Л. В. Пумпянским в начале его работы о «Ревизоре»: «Как безответственный может стать ответственным?» (там же. С. 576). Заявленная в начале ИО неокантианская проблематика единства целого и его элементов, как и идущее за ней традиционное для неокантианства рассмотрение проблемы единства трех областей человеческой культуры (Махлин В. Л. «Систематическое понятие» (заметки к истории Невельской школы) //Невельский сб.: Ст. и воспоминания. СПб., 1996. Вып. 1. С. 75–88), переносится затем в сферу остро поставленного в «философии жизни» конфликта жизни и культуры (Давыдов Ю. Н. «Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г. Зиммель и М. Бахтин) //Вопр. лит-ры. 1997. № 4. С. 100–101). Причем М.М.Б., цитируя последние строки пушкинского стихотворения «Поэт и толпа» (1828) (Liapunov V. Notes // Bakhtin М. М. Art and Answerability: Early Philosophical Essays / Eds. Michael Holquist and Vadim Liapunov; Translation and Notes by Vadim Liapunov. Austin: Univ. of Texas Press, 1990. P. 2–3), формулирует указанную представителями «философии жизни» разобщенность жизни и культуры как привычную для обыденного сознания противоположность искусства и жизни. Однако символистские призывы к преодолению противоположности искусства и жизни, к жизнетворчеству, — ср. выразительную характеристику жизне-творчества символистов того времени, данную В. Ф. Ходасевичем (Бочаров С. Г. «Памятник» Ходасевича //Он же. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 422), — заставляют М.М.Б. перейти прежде всего к личности поэта-художника. Единство личности поэта-художника, позволяющее избежать как «одержания» в его обособленности от жизни, так и «самозванного» посягательства на жизнь, придают ответственность и вина (понятие вины восходит к этике Г. Когена; см. прим. 293 к АГ). В положении о «единстве вины и ответственности» дается, таким образом, ответ на вопрос Л. В. Пумпянского и, кроме того, потенциально содержится будущее понятие «не-алиби в событии бытия». Вывод положений в ИО произведен настолько последовательно, что обратившись в АГ, в конце VI главы «Проблема автора», к темам статьи 1919 г., М.М.Б. воспроизвел и ее определения: «Таковы условия приобщенности автора событию бытия, силы и обоснованности его творческой позиции. Нельзя доказать своего alibi в событии бытия. Там, где это alibi становится предпосылкой творчества и высказывания, не может быть ничего ответственного, серьезного и значительного. Специальная ответственность нужна (в автономной культурной области) — нельзя творить непосредственно в Божием мире» (С. 261).
<К философии поступка>
Комментаторский блок к ФП содержит преамбулу и Приложение к ней (Л. А. Гоготишвили), а также два отдельных постраничных комментария: первый — С. С. Аверинцева (С. 438), второй — Л. А. Гоготишвили (С. 457). В тексте ФП имеются соответственно три разных вида сносок: 1) звездочки (*), которыми обозначаются авторские примечания к тексту, помещенные в наст. изд. непосредственно в конце содержащих их страниц; 2) арабские цифры (1, 2 и т. д.), обозначающие номера примечаний Аверинцева, и 3) арабские цифры со звездочками (1*, 2* и т. д.), обозначающие номера примечаний Гоготишвили.
1. Текстология. Фрагменты рукописи впервые были опубликованы в журнале «Социологические исследования» (1986, № 2). Полностью (с небольшими купюрами) рукопись была издана в ежегоднике «Философия и социология науки и техники». М., 1986 (в наст. изд. все купюры восстановлены). Авторское заглавие работы не сохранилось; название «К философии поступка» дано С. Г. Бочаровым при первой публикации.
Автограф ФП (как и автограф АГ) находился наряду с другими материалами в составе архива, перевезенного по поручению М.М.Б. из Саранска в Москву в декабре 1971 г. По свидетельству С. Г. Бочарова, М.М.Б., живший в то время в Переделкино, не выразил желания посмотреть эти материалы и так и не видел привезенных рукописей; когда же выслушивал описания их тем и внешнего вида, то относительно двух из них (ФП и АГ) «удивился, что эти тексты целы», и сказал: «Это моя философская антропология». Больше ни одного разговора с М.М.Б. о рукописи ФП у участников ее будущей публикации не было. Хотя попытки прочтения в ознакомительных целях предпринимались сразу же, плотная текстологическая работа над автографом (в связи с замыслами издания новых сборников) стала вестись только после смерти автора.
Точная датировка ФП неизвестна. С уверенностью можно лишь говорить, что автограф писался между 1918 и 1924 гг. (предположения по уточнению времени работы над рукописью ФП в рамках этого периода см. в § 23).
Автограф представляет собой 15 следующих друг за другом (не вложенных) двойных листов необычного большого формата (35 на 22 см), на каждом из которых, соответственно, 4 страницы. Текст написан с элементами старой орфографии, разными карандашами (сначала, примерно треть рукописи, — черным, далее — бледно-синим чернильным карандашом с редкими вкраплениями черного); большого формата листы заполнены мелким «бисерным» почерком сплошь, почти без полей. Правка имеется, но небольшая (в виде замены зачеркнутых слов), т. е. она носила, по всей видимости, преимущественно текущий характер. Вместе с тем в автографе имеются, в основном — в его второй половине, немногочисленные и характерные бахтинские пометы (подчеркнутые строки, линии сбоку от абзацев), свидетельствующие о вторичном перечитывании рукописи автором, предпринятом, вероятно, через некоторое время после прекращения работы над ФП, при подготовке к написанию последующих трудов (основные из этих вторичных помет отмечены в постраничных прим.). Видимо, при вторичном же перечитывании М.М.Б. вписывал на свободных пространствах автографа краткие — в несколько слов — автокомментарии, которые публикуются в наст. изд. в виде помеченных звездочками авторских сносок внизу страниц.
Рукопись исключительно трудна для прочтения; это самый сложный в данном отношении из всех известных бахтинских автографов (во многом поэтому ФП была опубликована позже других рукописей). Автограф сохранился крайне плохо: листы пожелтели, края некоторых из них оборваны, карандашные линии (особенно синие) потускнели, а в некоторых местах и истерлись полностью (до невосстановимости). Написанные бледным синим карандашом страницы, по-видимому, трудно было разобрать уже к моменту их перечитывания М.М.Б. в начале 1920-х гг.: среди имеющихся в автографе вторичных помет, сделанных карандашом другого (черного) цвета, встречаются редкие (в несколько слов) случаи, когда исходный плохо читающийся текст обведен рукой М.М.Б. четкими карандашными линиями.
Труден автограф для прочтения и потому, что это — подготовительный, писавшийся «для себя» и не подвергавшийся авторскому редактированию вариант: в рукописи встречаются описки, пропуски слов и повторы одного и того же слова (описки в публикации исправлены, повторы устранены); кроме того — что составляет главную трудность, — слова часто не прописаны до конца, причем вместе с окончаниями бывают опущены и суффиксы, что, затрудняя точное прочтение грамматической формы слов, вынуждает в некоторых случаях к их домысливанию. Следует воздать должное многолетнему (работа велась с перерывами более десяти лет) труду Л. В. Дерюгиной, С. М. Александрова, а также Г. С. Бернштейн и С. Г. Бочарова, подготовивших автограф к первому изданию. «Посмотрев сейчас еще раз рукопись, — писал через несколько лет С. Г. Бочаров В. Ляпунову, готовившему перевод ФП на английский язык, — я удивился, как можно было ее прочитать. Хорошо, что это делалось более или менее сразу, теперь это было бы уже невозможно… М.М. почти всегда не дописывает слова, поэтому в окончаниях и грамматических согласованиях много тумана». По рассказу Л. В. Дерюгиной, ведущего текстолога ФП (и многих других бахтинских автографов), при работе над рукописью ФП сложилась особая техника: на пустых листах бумаги, служивших своего рода макетами каждой из страниц автографа, постепенно записывались в пространственно соответствующих местах отдельные поочередно поддавшиеся прочтению слова — до тех пор, пока не удавалось восстановить или предположительно реконструировать полный грамматический и синтаксический облик сначала отдельных фраз, а затем страницы в целом.
Работа по прочтению остававшихся непонятыми или вызывающими сомнение мест продолжалась и после первой публикации; в том же письме Бочарова приводится список из более чем сорока поправок к уже опубликованному тексту ФП, в том числе весьма существенных (все они учтены в переводе В. Ляпунова[686] и в наст. изд.). Были внесены поправки и при подготовке настоящего тома, однако хотя определенную часть из ранее не ясного прочитать за прошедшие со времени первого издания годы удалось, сохранились места, включая значимые, которые, несмотря на все усилия (в том числе была произведена и экспертиза автографа в криминальной лаборатории), так и остались непрочитанными (такие места отмечены как <нрзб.>). Многое остается прочитанным предположительно, в частности, значительное число из тех не дописанных до конца слов, в которых кроме окончаний опущены и суффиксы. При чтении ФП следует поэтому иметь в виду, что грамматический и, соответственно, синтаксически-стилистический облик текста в некоторой мере является результатом реконструкции.
Текст публикуется в современной орфографии, но с сохранением особенностей авторской пунктуации.
2. Целевая направленность комментария. По письмам М.М.Б. того времени, записям бесед М.М.Б. с В. Д. Дувакиным, данным из архива Л. В. Пумпянского и другим свидетельствам известно, что с конца 1910-х гг. М.М.Б. на протяжении нескольких лет обдумывал замысел «нравственной философии» и обсуждал его в своем кругу в качестве сложившейся концепции. Этот цельный замысел, по всей видимости, и лег в основу ФП, являющейся единственным (из известных) трудом М.М.Б, непосредственно посвященным данной теме.
Сохранившийся автограф является лишь фрагментом целостного бахтинского замысла нравственной философии. Согласно намеченному М.М.Б. плану, работа должна была состоять из того, что можно условно назвать вслед за С. Г. Бочаровым[687] «Введением», и четырех частей: 1 часть — об архитектонике действительного мира поступка, 2 часть — об этике художественного творчества, 3 часть — об этике политики, 4 часть — о религии. Сохранилось только неполное Введение (без начала) и из предполагаемых четырех частей лишь Часть 1 (тоже — неполная). Поскольку последняя страница автографа исписана сплошь и до конца, можно предполагать, что рукопись имела продолжение (но не обязательно окончание — см. § 23), объем которого остается неизвестным. Объем же утерянного начала поддается исчислению с большой долей уверенности. Страницы сохранившегося автографа пронумерованы рукой М.М.Б.: на первой странице стоит цифра 9 (т. е. утеряны первые восемь страниц — два двойных листа), далее идет сплошная нумерация вплоть до стр. 52 (последней страницы 11-го двойного листа), которая заполнена не до конца и после которой заново цифрой 1 пронумерована первая страница 12-го двойного листа, на которой написано «Ч. 1» и вслед за которой следуют четыре двойных листа с нумерацией до последней 16-ой стр. (т. е. Введение и первая часть работы нумеровались М.М.Б. отдельно). Весь сохранившийся фрагмент занимает около 4 п. л. (Введение без утерянных двух первых листов занимает примерно 3 п. л. Часть 1 — около листа), отсюда несложная арифметика: если сохранившиеся 43 рукописных страницы Введения содержат 120 000 знаков, то несохранившиеся 8 страниц его начала должны были содержать примерно 22 000 знаков. Утеряно, следовательно, начало текста объемом более половины авторского листа (это много: в несохранившемся начале была, в частности, как следует из второго абзаца сохранившегося фрагмента, поставлена «задача» работы, остающаяся в ее точной и конкретной формулировке неизвестной; содержалось там, по-видимому, и обоснование понятия событие бытия — одного их осевых концептов ФП).
Не отражая полного смыслового объема бахтинской нравственной философии, сохранившийся фрагмент является вместе с тем композиционно и содержательно определенной частью сложившегося замысла цельного труда («предварительно-подготовительный характер» в данном случае — это квалификация этапа внешнего оформления рукописи, а не содержания). Отсюда цели настоящей преамбулы: имманентный текстологический и содержательный анализ сохранившегося фрагмента, предполагающий экспликацию целенаправленности его смысловой структуры[688] и возможного финала основной концептуальной «интриги»; восстановление на основе этого анализа векторов смысловой валентности по направлению к несохранившемуся началу и возможному продолжению текста; предположительное описание исходного контекста формирования нравственной философии М.М.Б. и некоторых сторон общего замысла ФП; прояснение смыслового и временного соотношения между ФП и АГ, а также выявление константных для всего творчества М.М.Б. идей и концептов ФП. После преамбулы дается Приложение «Композиционный каркас имманентной смысловой структуры сохранившегося фрагмента ФП».
3. Обратная перспектива. Целенаправленность смысловой структуры сохранившегося фрагмента ФП лучше рассматривать с конца: игрой текстологического случая он обрывается на едва успевшей проступить, но отчетливой финальной развязке концептуальной интриги предшествующего текста, состоящей в нарастающем напряжении между целью работы (построением нравственной философии) и предлагаемым путем к достижению этой цели (наращиванием значимости индивидуально-единственного Я). Начинающееся лишь в самых последних строчках сохранившегося фрагмента эксплицитное изложение предполагавшегося М.М.Б. разрешения этой концептуальной интриги получило более отчетливое звучание уже после первой публикации текста — благодаря тому, что в этих последних строчках и в некоторых других местах автографа Л. В. Дерюгиной и С. Г. Бочарову удалось прочитать несколько ранее остававшихся не разобранными слов (эти уточнения были учтены в английском переводе ФП 1993 г.).
Главное из этих новых прочтений — данное М.М.Б. в последнем сохранившемся абзаце «название» вводимого нравственного первопринципа, сжато выражающее его смысл, — «абсолютное себя-исключение». Ранее не разобранным оставалось всего одно слово исключение, но его прочтение придает большую определенность до того лишь предощущавшемуся финалу смыслового сюжета, с композиционной целенаправленностью развивавшегося до этого М.М.Б. в контрапунктном ключе[689]. Теперь можно с достаточной уверенностью утверждать, что концептуальное наращивание весомости индивидуально-единственного Я велось в предшествующем тексте не в русле «волевого активизма» или «субъективизма»[690], а с целью его «заклания» (подобно ритуальному откармливанию жертвенного агнца). Я — мистериальная жертва бахтинской нравственной философии, или — ее трагический герой, предопределенный к гибели катартической телеологией трагедии (мистерия и трагедия упоминаются в тексте всего однажды, но в максимально значимом месте: они приведены в ФП в качестве аналогов архитектонического строения мира поступка). Тезис о принципиальном и концептуально обосновываемом М.М.Б. (в противовес шопенгауэровско-ницшеанским настроениям в философии) отказе от снятия индивидуации[691] оттеняется благодаря принципу себя-исключения как неполный без своей антиномической стороны. М.М.Б. гасит в ФП огнем огонь: только максимально напряженное в своей индивидуальной единственности Я мыслится способным осуществить реальное себя-исключение (т. е. преодолеть субъективизм), которое противостоит своей жертвенной идеей всем тем критикуемым в ФП разновидностям теоретического отвлечения от Я (самозванство, одержание смыслом и/или бытием, представительство и т. д.), в которых жертвенная идея, если она есть, фиктивна (отвлеченному от Я сознанию жертвовать «нечем»). Принцип себя-исключения уточняет поле интерпретации бахтинской нравственной философии: с одной стороны, он отграничивает концепцию ФП от инкриминируемых ей субъективизма и релятивизма, с другой стороны, наполняет конкретным, собственно бахтинским смыслом ее также распространенную (и в общем смысле адекватную, но содержательно полую вследствие обобщенной типологичности) характеристику как «персонализма».
И без прочтения названия обосновываемого М.М.Б. нравственного первопринципа жертвенный финал концептуальной интриги сохранившегося текста, конечно, предчувствовался, но — неопределенно (поскольку композиционно отведенное ему место в последовательно развивающейся смысловой структуре текста еще «не наступило»). В середине сохранившегося фрагмента имеется, в частности, прямое предвосхищающее указание на жертвенное предназначение индивидуального Я: «…только со своего единственного места возможно именно жертвовать — моя ответственная центральность может быть жертвенною центральностью»[692]. См. также и другие фрагменты: «Пассивное вживание, одержание, потеря себя ничего общего не имеет с ответственным актом-поступком отвлечения' от себя или самоотречения, в самоотречении я максимально активно и сполна реализую единственность своего места в бытии…»; «Считаем нужным напомнить: жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще — жить и поступать для себя. Центральность моей единственной причастности бытию в архитектонике переживаемого мира вовсе не есть центральность положительной ценности, для которой все остальное в мире лишь служебное начало».
Дополнительное пространство для более объемного понимания бахтинского принципа абсолютного себя-исключения, предполагающего жертвенную предназначенность Я, дает прочтение еще одного ранее не разобранного места в середине текста — фрагмента о Христе как символе нравственной активности. Вот как теперь читается это место: «Великий символ активности, отошедший Христос… жив и действен в мире событий, именно как отошедший из мира, его не-существованием в мире мы живы и причастны ему* укрепляемы. Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной». Из этого фрагмента следует, что в качестве символа нравственного принципа поступка М.М.Б. одновременно понимал и пришествие Христа в мир (аналогом чему является принцип участности Я в событии бытия), и факт жертвенного ухода Христа (аналогом чему и стал принцип абсолютного себя-исключения). Мы тем более вправе полагать наличие здесь параллелей, что в последнем абзаце специально подчеркивается связь вводимого в нем принципа абсолютного себя-исключения с христианством (принцип себя-исключения — «смысл всей христианской нравственности…»).
4. Возможное абстрактно-понятийное наполнение принципа абсолютного себя-исключения. Несмотря на то, что содержательное развитие принципа себя-исключения не сохранилось, на основе имеющегося фрагмента можно предположительно восстановить его абстрактно-категориальный облик, т. е. предполагаемое понятийное наполнение этого принципа в его контрастирующем сопоставлении с понятийными системами тех теоретических этических доктрин, на фоне критического обсуждения и в контексте которых он был сформулирован.
С точки зрения композиционной смысловой структуры сохранившегося фрагмента, введенный в его конце принцип себя-исключения можно понимать как надстраивающийся над детально обосновывавшейся на протяжении предьщущего текста антиномической оппозицией между участностью Я в событии бытия и отвлечением — в смысле «отвлечения от себя единственного», в результате которого Я выскальзывает из персональной участности в события бытия. «Участность» и «отвлечение» (ассоциирующееся с соловьевской «Критикой отвлеченных начал») входят в состав наиболее употребительных концептов ФП: рейтинг частотности каждого из этих концептов с учетом разных грамматических форм и синонимических употреблений — около 70. Употребляемое в качестве общего обозначения всех критикуемых версий теоретизма, «бессильных» овладеть открытым событием бытия, «отвлечение от Я» разветвляется во Введении на два противоположных случая: на «самоотбрасывание» себя из события бытия в теоретический смысловой мир (в котором меня как меня нет и не может быть) и, второй случай, на «одержание» бытием — самозванное «вбрасывание» себя в чувственно воспринимаемый и непосредственно данный мир «других» (где Я может жить, но — не как Я, а как двойник-самозванец, облекшийся «в плоть-маску другого»). В обоих случаях речь идет о понимаемом как неправомерное выскальзывании индивидуального Я из персональной «участности» в событии бытия.
Обозначенный в конце сохранившегося фрагмента принцип абсолютного себя-исключения вводится в качестве очевидного концептуального противовеса этому подробно оспаривавшемуся выше принципу отвлечения от себя, а значит, в нем должно было предполагаться такое исключение себя, которое тем не менее сохраняет участность Я в событии бытия и даже — поскольку оно вводится в качестве высшего нравственного принципа — возводит ответственность индивидуального Я за «единственную единственность» занимаемого им в событии бытия места до степени максимального напряжения. Но как тогда понимать это абсолютное себя-исключение — «исключение» из чего?
Предполагавшееся в дальнейшем вероятное смысловое наполнение этого принципа также лучше усматривается в обратной перспективе. Из имеющегося плана работы следует, что в несо-хранившемся продолжении Части 1 намечалось дать подробное феноменологическое описание архитектонического смысла себя-исключения; значит, во Введении концептуально подготавливалась та терминология, при помощи которой предполагалось описать и зафиксировать факт само-исключения Я из какого-то конкретного «пространства» при одновременном сохранении его участности в событии бытия. Исходя из непосредственно предшествующего текста, можно полагать, что М.М.Б. произвел выбор в пользу ценностного наполнения принципа себя-исключения, т. е. в пользу феноменологического описания конкретного смысла этого принципа в ценностных категориях[693]. Во всяком случае, текстологически можно точно зафиксировать, что в ФП — и, по всей видимости, именно в этих целях — производится постепенное и существенное повышение значимости ценностных категорий. Об этом свидетельствует сравнительный рейтинг количества употреблений ключевых понятий текста. Рейтинг категорий ценности и оценки вместе с их производными составляет около 220 употреблений; если же присовокупить сюда концептуально связанный с ценностными категориями терминологический ряд с эмоционально-волевым тоном и интонацией, то цифра возрастет до более чем 300 употреблений[694]. Ценностные категории уступают в этом смысле лишь абсолютному лидеру, каковым является поступок: количество его употреблений вместе с производными приближается к тремстам, а если присоединить сюда и количество употреблений термина акт, специально бахтинской трансформацией которого является в ФП категория поступка, то цифра возрастает до 400 употреблений (так что название «К философии поступка», данное С. Г. Бочаровым при первой публикации, точно отражает удельный смысловой вес в этом тексте категории «поступка»). Текстологический анализ свидетельствует и о том, что количественное возрастание употреблений ценностной терминологии начинается лишь со второй половины сохранившегося текста, приобретая массированный характер к концу Введения и в Части 1 — что и можно понимать как подготовку к ценностному терминологическому наполнению будущего несохранившегося феноменологического описания принципа себя-исключения. «Этапы» количественного увеличения и «качественного» повышения значимости в тексте ценностной терминологии будут оговорены при реконструкции имманентной структуры сохранившегося фрагмента (см. Приложение), здесь же ограничимся для иллюстрации возможности ценностного терминологического наполнения принципа себя-исключения краткими ссылками на финальные, непосредственно предшествующие его введению формулировки (соответствующие места выделены): говорим о действенной конкретной оценке поступающего сознания, о поступке-оценке, ищущем себе оправдания не в системе, а в единственной и конкретной неповторимой действительности… Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия… ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня… Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется — как ценностное противопоставление я и другого» и т. д.
Гипотеза о предполагавшемся ценностном наполнении принципа себя-исключения подтверждается и тем, что этот принцип подан в тексте как нравственное переложение введенного чуть ранее высшего архитектонического принципа ценностной разнозначности меня и другого. Если так, то принцип абсолютного себя-исключения следует, видимо, понимать в смысле исключения себя из некой ценностной области, т. е. в бахтинском принципе предполагается, что изнутри нравственно поступающего сознания Я сам и другой воспринимаются как относимые к принципиально разным по типу и составу ценностным сферам, которые тем не менее обе входят в событие бытия. И не просто разным, но и не подлежащим инверсии: те ценности, которые Я «право» относит к другому, оно «не вправе» относить к себе. Принадлежащие лишь другому ценности — это ценности прекрасной данности бытия; из этих, право относимых только к другому ценностей, из их уверенного покоя и уюта нравственное Я и должно себя само-исключить. Ценности же, в которых Я право может воспринимать себя самого, это ценности заданного, т. е. то, что не уже есть и дано — до поступка, а должно свершаться в нем и им, включая, в случае их ответственного признания мною, и область «вечных смыслов» (см. § 6). Не исключено и то, что бахтинский нравственный принцип мыслился как необратимый: Я не только должно само-исключить себя из ценностей другого и обязано произвести включение другого в прекрасную наличность бытия, но и не вправе относить к другому нудительных ценностей заданного, т. е. основываемый на абсолютном заострении принципа индивидуации бахтинский нравственный принцип оборачивается для Я жертвенной безысходностью при «абсолютной милости» для другого. В такойинтерпретации бахтинский принцип себя-исключения может быть сопоставлен со схожим комплексом идей Вяч. Иванова[695].
Толкование принципа себя-исключения как предназначавшегося М.М.Б. для ценностного наполнения вписывается в общую концептуальную конструкцию сохранившегося фрагмента ФП. В частности, нравственное себя-исключение из ценностей данного не выводит Я из события бытия (т. е. не противоречит принципу участности), поскольку событие бытия, по М.М.Б., есть не только данность, но и заданность, всегда вспыхивающая при любом реальном индивидуальном переживании данности (см. §§ 15, 19). Соответствует такое понимание и бахтинским понятиям открытости события бытия, его свершаемости и продуктивности поступка (ценности, право относимые к себе, — всегда целевые, заданные; как таковые они всегда еще только предстоят мне для осуществления в свершаемом и обогащаемом событии бытия, которое для поступающего сознания, изнутри него, всегда остается тем самым «открытым»).
Подтверждает ценностное понимание принципа себя-исключения и сопоставление ФП с АГ. В значительно более крупном фрагменте АГ сохранились (в отличие от фрагмента ФП) конкретные феноменологические описания разновекторных со- и противопоставлений Я и другого, непревзойденные в русской философии по нюансированной тонкости их феноменологического созерцания и мастерству передачи. Глубинное родство ФП и АГ очевидно: ФП — это концептуально-методологический фундамент АГ. Все то, что феноменологически описывается в АГ, становится доступным феноменологическому созерцанию в результате концептуально обоснованного в ФП особого ракурса феноменологического созерцания (см. §§ 15, 19 и др.). Однако проводить между этими работами прямые параллели можно далеко не всегда, и не только потому, что у этих текстов разные предметы (нравственная философия и эстетика), а отсюда и разные цели и фокусы внимания; и при учете последнего обстоятельства смысловое соотношение фрагментов ФП и АГ остается в некоторых, иногда существенных, отношениях непрозрачным, а иногда и — по видимости — дисбалансированным, в частности, в модальном отношении (но не только). «По видимости» — потому, что между этими текстами устанавливаются не противоречиво неравновесные, а сбалансированные отношения целенаправленной модальной амбивалентности: строго проведенная противоположность модальных тонов. Эта модальная амбивалентность дисгармонизирует единство читательского восприятия этих текстов при формально-понятийном подходе к ним (при акцентированном внимании к изолированно взятым терминам и понятиям), но при принятии контекстуальных бахтинских правил игры, напротив, создает — как всякая антиномия — аксиологически более объемное и порождающее новые смыслы восприятие, а в конечном счете приводит к выводу о наличии в этих работах некого общего смыслового стержня, поддерживаемого с содержательно и ценностно противоположных сторон. Подробнее о модальном противостоянии АГ и ФП, а также о некоторых возможных толкованиях смысла и причин этого обстоятельства будет сказано в § 22, однако поскольку сам факт модального противостояния ФП и АГ важен для текстуального подкрепления гипотезы о ценностном наполнении принципа себя-исключения, приведем один краткий пример. Так, фраза, с которой мы застаем ФП (…эстетическая деятельность бессильна овладеть открытой событийностью бытия), имеет в АГ выразительную амбивалентно-модальную пару с произведенной сменой «субъекта бессилия»: эстетический подход, говорится в АГ, обогащает жизнь — там, где она изнутри себя, т. е. изнутри нравственного долженствования, принципиально бессильна.
Если принять идею о зеркальной модальной амбивалентности ФП и АГ, то можно предполагать, что конкретное насыщение принципа себя-исключения, которое задумывалось М.М.Б., не отразившись в сохранившемся фрагменте, поддается хотя бы частичному восстановлению по его предполагаемым модальным перевертышам в АГ. В качестве прямо обсуждаемого предмета принцип нравственного себя-исключения не находится в АГ в фокусе внимания (а может, и не предполагается вовсе в той его центральной значимости, которой он обладает в ФП), но схематический каркас этого принципа можно узнать в модально обращенном эстетическом зеркале АГ, напр., в следующем фрагменте: «То, что право отрицает в себе другой, то в нем право утверждаю и сохраняю я… там, где другой изнутри себя самого отрицает себя, свое бытие-данность, я со своего единственного места в событии бытия ценностно утверждаю и закрепляю отрицаемую им наличность свою, и самое отрицание это есть лишь момент этой его наличности…». Ценностное наполнение нравственного принципа себя-исключения (исключения себя из ценностей наличного бытия) могло, следовательно, подвергнувшись обратному отражению в эстетическом зеркале АГ, преобразоваться в тот хорошо известный устойчивый смысловой блок этой работы, который связан с темой безысходности нравственного самосознания — с тем самым «бессилием жизни», о модальном противостоянии которого «бессилию эстетики» в ФП говорилось выше. То, что в ФП оценивается как единственно правый принцип нравственного поступка, а значит, и как твердая почва (или, по-ивановски: «твердыня жертвенного сердца» — I, 755), в АГ как бы уходит из под ног и предстает как хотя и правое, но безумие исходящего из себя самосознания, как причина его бессильной безысходности и одинокости (см. в АГ. «…форму моей изнутри-жизни обусловливает правое безумие[696] принципиального несовпадения с самим собою данным… жизнь изнутри себя самой принципиально бессильна… наша жизнь, направленная вперед себя, в предстоящее событие, неуспокоенная в себе, никогда не совпадает со своей данной, настоящей наличностью… Яне принимаю своей наличности… Изнутри себя самой жизнь безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла…» и т. д.). Предположение о намечавшемся в дальнейшем наполнении введенного в конце сохранившегося фрагмента ФП нравственного принципа себя-исключения ценностным смыслом косвенно (по «антиномической логике») подтверждается, таким образом, текстом АГ.
5. Бахтинский принцип себя-исключения в контексте других этических теорий. Гипотеза о предполагавшемся М.М.Б. ценностном наполнении принципа себя-исключения способна обрисовать, конечно, лишь формальный каркас нравственной идеи М.М.Б., тем не менее, даже посредством этой полой формальной конструкции можно наметить дислокацию бахтинской нравственной философии среди этических теорий того времени.
М.М.Б. оппозиционно дистанцирует в ФП свою нравственную философию по отношению к известным этическим доктринам: в том же последнем сохранившемся абзаце говорится, что теоретическая этика принципиально неспособна к адекватному выражению принципа себя-исключения (хотя его смысл и «известен» из христианской нравственности и потому не остался в теоретической этике совершенно «не высказанным»). Через сопоставление изолированно интерпретируемых категорий ФП с этическими доктринами того времени (что часто встречается в литературе о М.М.Б.) понять смысл этой оппозиционности невозможно: ответственность, долженствование, поступок, разные аспекты отношения Я с другим, акцентирование значимости индивидуального Я, самопожертвование в пользу другого, сопряжение этики с философией ценностей, разведение ценностей по разным сферам, их систематизация и иерархия — все это устоявшиеся к тому времени фигуры этического мышления. В том числе и разделение ценностей по конститутивным для бахтинского нравственного принципа сферам прекрасной данности бытия и нудительной заданности: Кант разделял то, что есть, и то, что должно быть; Риккерт прямо различал ценности долженствования и ценности наличного бытия, выделяя последние в особую ценностную область; Степун противопоставлял (с опорой на Шлегеля) «ценности состояния» и «ценности осуществления»; Шелер разделял ценности (данность) и воления (заданность); Зиммель говорил о разделении «существования» и «долженствования», и т. д. Дистанцированная оппозиционность бахтинского замысла имеет не понятийно-категориальную, а комбинаторно-дискурсивную природу: принцип себя-исключения можно понять как направленный на позиционное перестроение общепринятых фигур этического мышления и тем самым на композиционное преобразование всего этического дискурса. Применяя для отчетливости сухой терминологический язык, можно зафиксировать в имманентном строении ФП как минимум двутактное смысловое движение, направленное к такому комбинаторному преобразованию: в ФП сначала сводятся в единое концептуальное поле две обычно столь тесно не увязываемые оппозиционные пары: «Я — другой» и «ценности заданного — ценности налично данного бытия», а затем — вторым тактом — надстраивается над ними новая, обогащенная и одновременно более дифференцированная за счет этого наложения, оппозиция: «соотносимые только с Я ценности заданного — соотносимые только с другим ценности данного». Если стремиться фиксировать особенности бахтинской концепции в зоне теоретических понятий, то эту новую оппозицию и можно рассматривать как заложенную в качестве основания в фундамент бахтинской нравственной философии, поскольку она может служить удобным для таких целей индикатором отличительных особенностей бахтинской теории. Так, если к изолированно взятым понятиям ФП (ответственность, поступок, участность, событие, индивидуальное Я и др.) формально можно подобрать неупорядоченное (впрочем, как и упорядоченное) множество самых разных, включая противоположные, аналогий, как это часто делается в литературе о М.М.Б. (напр., в бахтинском «поступке» усматриваются сходства с «нравственным поступком» В. Одоевского, с «поступком» Наторпа и т. д. — которые все имеют, собственно говоря, общесемантическую природу), то формальных соответствий описанной оппозиции (т. е. событийно и архитектонически понимаемому взаимному наложению пар «Я и другой» и «ценности заданного и ценности данного», разведению двух видов ценностей по событийным центрам Я и другого в пределах архитектонического целого события бытия, а также основанному на этом особому пониманию смысла нравственного долженствования — см. ниже) в тогдашней философско-теоретической этике не было.
Истоки — были. В АГ оговаривается (это стало известно только по обновленному в наст. изд. тексту АГ), что на «<отсутствие> систематического обоснования равноценности я и другого» как на обусловливающее целый ряд внутренних противоречий этических систем «указал Фейербах». (См., в частности, работу Л. Фейербаха «Эвдемонизм», где обоснование соответствующего морального поведения ведется раздельно по отношению к себе самому и по отношению к другому и где — схоже с ФП — критикуются «немецкие моралисты» за введение в нравственную область обобщенно-всеобщих трансцендентных, неестественных и сверхъестественных, нечеловеческих и сверхчеловеческих понятий[697]). Однако «автоэкспликация» истока не означает сходства пути: «указание» Фейербаха на разноценность Я и другого не содержало в себе принципа абсолютного себя-исключения; напротив, эвдемоническая мораль Фейербаха строилась на утверждении перво-степенности стремления человека к личному счастью в непосредственно данной или переживаемой реальной жизни (т. е. на отнесении ценностей наличного бытия в том числе и к себе) и, соответственно, на утверждении нравственной обязанности любви к себе. Индивидуальное стремление к счастью не противоречит, по Фейербаху, обязанностям по отношению к другим, наоборот — предполагает их и само невозможно без исполнения этих обязанностей: «Как же приходит человек, исходя из своего стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?…этот вопрос давно разрешен и решен самой природой, создавшей не только одностороннее и исключительное стремление к счастью, но также и двустороннее взаимное стремление к счастью, которое в себе самом нельзя удовлетворить, не удовлетворяя одновременно, даже непроизвольно, стремление к счастью другого индивидуума, короче — мужское и женское стремление к счастью» (там же. С. 458). Очевидно, что здесь не только финальные принципы, но и сам тип движения идей различны. Попытка связать, напр., бах-тинское событие бытия с фейербаховским взаимным удовлетворением стремлений к счастью Я и другого (вопреки тому, что М.М.Б. специально подчеркивает в АГ, что отвлекается от сексуальных моментов, «замутняющих» эстетическую — и тем более, вероятно, этическую — «чистоту» необратимых дарующих действий от Я к другому) привела бы к тривиальности — к тому, что событие бытия должно было бы пониматься в том смысле, что нельзя одарить другого прекрасными ценностями наличного бытия без того, чтобы не одарить тем самым и тем же самым и себя самого (т. е. к чему-то аналогичному тому самолюбованию, испытываемому от свершения некоего этически значимого поступка, напр., подаяния милостыни, которое многократно пародировалось в различных направлениях этики, напр., Вл. Соловьевым). Принцип себя-исключения, исходивший, согласно АГ, из точки, зафиксированной Фейербахом, в конечном счете оказывается в прямом противоречии с фейербаховским эвдемонизмом (в ФП эвдемонизм, как и имя Фейербаха, не упоминается; можно, однако, думать, что в дальнейшем предполагалось критически проанализировать эвдемонизм вместе с утилитаризмом, поскольку и в последнем центрирующую этическую роль также играло счастье — см. прим. 31*; возможное направление бахтинской критики Фейербаха поддается реконструкции — точно соответствующей принципу себя-исключения — по краткой фразе из бахтинских лекций 1924 г. о непонятости Фейербахом «требования христианином креста для себя и счастья для другого»). Позиция Фейербаха, самим М.М.Б. указанного в качестве теоретического источника разработки им идеи ценностной разнозначности Я и другого, также, таким образом, противостоит ФП по описанному выше общему отличительному параметру бахтинской нравственной философии: у Фейербаха отсутствует полученная путем комбинаторного наложения новая оппозиция: соотносимые только с Я ценности заданного — соотносимые только с другим ценности данного.
Эта оппозиция противостояла всем распространенным тогда версиям логических, иерархических, типологических, генерализующих, индивидуализирующих и других классификаций, разведений или ранжирования ценностей по какому-либо объективированному и отвлеченно-теоретическому критерию, тем более — их объединению в рамки единой системы, в том числе понимаемой (как у Риккерта) в качестве открытой. Ценности заданного и ценности данного соотносятся в бахтинской концепции не аналитически и не систематически, а архитектонически событийно — в соответствии с архитектоническим строением события бытия, включающим зоны Я и другого (М.М.Б. не выводит тем самым соотношение этих ценностей за рамки философского мышления: не поддаваясь дискурсивно-аналитическому анализу, они доступны феноменологическому описанию). Обосновывая понимание отношений Я и другого как принципиальной и «неконвертируемой» архитектонически-ценностной оппозиции, М.М.Б. перелицовывает понимание оппозиционности как символа вражды, а любви как символа примирения и единения в зеркально обратное понимание оппозиционности как символа нравственной — и эстетической — любви, а слияния и единения — как символа имманентной, загнанной вовнутрь и этической, и эстетической, и жизненной вражды. Подключая оппозицию ценностей, М.М.Б., с одной стороны, обостряет классическую этическую тему взаимоотношений между Я и другим до их абсолютной оппозиционности (из себя «схожу, других нахожу; между Я и другим для христианина бездна и т. д.), с другой стороны, удерживает эту оппозицию в пределах единого события бытия, для которого эти отношения становятся осевой архитектонической координатой. Такое ценностно-архитектоническое совмещение оппозиционно противополагаемых Я и другого — принципиально иной концептуальной природы, чем нейтрализация оппозиции Я и другого (напр., в константно критикуемой М.М.Б. идее «человека вообще») или какой-либо вариант ее смягчения. Максимальное обострение этой оппозиции понимается здесь как условие единства события бытия. В нравственном принципе ФП была сконцентрирована, по-видимому, еще не получившая развития в сохранившемся фрагменте энергия предполагавшегося в последующих частях отрицания всех вариантов социальных, родовых, профессиональных, классовых, национальных и т. д. сближений или обобщений Я и другого. В том числе и тех, где при этом предполагалось номинальное сохранение индивидуальной природы каждой личности (в АГ есть выразительная в этом смысле формула: «всю полноту покаяния как бы знают только безродные люди»). Такого рода ошибочный, по М.М.Б., нейтрализующий импульс усматривается в ФП не только в этически используемой идее вживания (поскольку она в случае отсутствия отчетливой контр-идеи о вненаходимости, т. е. возврате Я на свое единственное место, предполагает утончение границы между Я и другим, иногда — вплоть до их отождествления; тенденцию к такому отождествлению в то время часто усматривали в этике сострадания Шопенгауэра; см., напр., оценку Вл. Соловьева в прим. 18*), но, по всей видимости, и в абстрактной идее социальной, экономической или юридической справедливости (в теориях права как такового), поскольку, хотя граница между Я и другим формально здесь сохраняется, они оба рассматриваются с отвлеченно-теоретической точки зрения как «равные самоценности — люди», что лишает отношения между ними акцентируемой М.М.Б. ценностно оппозиционной событийности. В качестве содержащих тот же ошибочный смягчающий импульс скорее всего расценивались М.М.Б. и распространенные в то время идеи возвышения (доминирования) какого-либо одного из этих двух начал, поскольку возвышение одного термина по сравнению с другим также снижает событийно-ценностную оппозицию, трансформируя ее в иерархизм. Это происходит, по логике ФП, во всех тех этических системах, которые основывались либо на приоритете Я (в «идеалистических» версиях — напр., у Шелера и Зиммеля) и, соответственно, на презумпции: другой — такой же, как Я; либо на приоритете другого и, соответственно, на презумпции: Я — такой же, как другой; последнее оценивалось М.М.Б. как свойственное разного рода «материалистическим» (прагматическим) версиям этики, предполагающим одержание Я другим.
В обратном свете построенного на новой оппозиции принципа себя-исключения точнее понимается и цель предшествующей бахтинской критики общезначимых ценностей и всеобщего долженствования: она была нацелена не на опровержение значимости самих вечных идеальных ценностей и их императивной категоричности (в бахтинской терминологии нудительности)у а на то, чтобы оспорить право Я требовать подчинения этим абсолютным ценностям и нудительному долженствованию не только от себя, но и от другого. Бахтинские формулировки вроде: «Себе равной, общезначимой признанной ценности нет» не несут в себе релятивистского «антисущностного»[698] пафоса; «вечные смыслы» не лишаются в ФП своего ранга: за ними — в качестве заданных ценностей — утверждается статус мотивов нравственного поступка в пределах конкретно-исторического события бытия, где «вечные смыслы» могут и должны стать — через их соотнесение с действительностью и акт признания — «движущей ценностью поступающего мышления». Отличительная особенность бахтинской позиции (если говорить о ней в пространстве теоретической этики, отвлекаясь пока от персоналистического понимания М.М.Б. природы вечных смыслов — см. ниже) проявляется здесь в том, что, став движущими ценностями самого поступающего мышления, вечные смыслы не могут, согласно ФП, рассматриваться изнутри этого нравственно поступающего Я как общезначимые, но — в соответствии с постулатом о принципиальной ценностной разнозначности Я и другого — как значимые только для меня самого, причем значимые для Я с максимально жесткой категоричностью. Соответственно, и определяемое этими «вечными» смыслами и ценностями долженствование тоже понимается в ФП как не могущее рассматриваться изнутри поступающего сознания как всеобщее долженствование, т. е. как долженствование, равно общее и для меня, и для другого: долженствование может относиться поступающим Я только к себе самому[699]. В этом и только в этом смысле вечные ценности и определяемое ими категорично-нудительное долженствование понимаются в ФП как не всеобщие (подробнее см. прим. 36* и Приложение). Регулятивной идеей принципа абсолютного себя-исключения из налично данного бытия является обоснование «вечных» смыслов и ценностей в качестве действительных и действующих (не императивно декларативных) мотивов нравственного поступка Я; концептуальный запрет М.М.Б. на снятие индивидуации обосновывается в ФП в качестве единственного реального пути преодоления субъективизма и релятивизма.
Вместе с «вечными» ценностями и смыслами оказывается вовлеченной в бахтинское событие бытия и область культурных смыслов — не только культура в ее общем безличном плане, историческом, традиционном, систематическом и т. д. единстве, но культурная деятельность Я, культурный «поступок» (М.М.Б. дистанцирует здесь свою позицию, с одной стороны, от «культурного нигилизма», с другой — от теоретизма, который, отвлекаясь от Я, оставляет тем самым «поступок в тупом бытии», высасывая «из него все моменты идеальности», помещая последние в безличное пространство единой культуры). Заостряя, можно охарактеризовать эту сторону ФП — в соответствии с распространенной (Вяч. Иванов, Бердяев и др.), но не повсеместной в русской философии тенденцией — как определение оснований для «оправдания культурной деятельности» (см. § 6 и прим. 58*).
Принцип себя-исключения и лежащая в его фундаменте оппозиция оттеняют и еще одну сторону бахтинской концепции: в отличие от ригоризма неокантиански ориентированных этических систем, в ФП непосредственно в нравственное поле оказываются вместе с «вечными» и «культурными» смыслами вовлечены и ценности наличной данности бытия — чего после ницшеанской критики нравственности, в том числе христианской, требовали в пользу поддержания «жизни» одни теоретические этические концепции и что продолжали оспаривать другие (в том числе — Г. Риккерт). У М.М.Б. ценности наличного бытия вовлекаются в этическое пространство не в качестве соотносимых с Я, как это происходит в концепциях первого типа, также акцентирующих индивидуальный аспект (в частности, Г. Зиммеля и М. Шелера, предполагавших, по формулировке последнего, «прирожденное чувство ценности собственного бытия»[700]), а в качестве ценностей, относимых только к другому, т. е. — если перелицевать шелеровскую формулировку — в качестве, с одной стороны, «прирожденного чувства ценности бытия другого», но, с другой стороны и одновременно, в качестве «прирожденного чувства не-ценности собственного налично-данного бытия». Принцип себя-исключения, антиномически завершающий наращивание значимости индивидуального аспекта, исключает, как представляется, возможность сколь бы то ни было существенно толковать бахтинскую позицию как философию жизни в ее ницшеанском русле, как схожую по основоположениям с зиммелевской или шелеров-ской философией[701] и даже как только совпадающую с последними по толкованию тех или иных базовых этических концептов. Напр., долженствования — поскольку и у Зиммеля, и у Шелера, которые тоже оспаривали общезначимость императива, в состав долженствования вводилось при этом (тактически по-разному) в том числе и отнесение ценностей наличного бытия непосредственно к Я (подробнее о соотношении позиции М.М.Б. с концепциями Зиммеля и Шелера см. прим. 70*).
Все сказанное, однако, в некотором смысле есть плотно прилегающая к внутреннему смыслу, но все же оболочка бахтинской нравственной идеи. Хотя принцип абсолютного себя-исключения из ценностей налично данного бытия контекстуально вводится в ФП в прямом споре с теоретическими философскими версиями этики и, соответственно, на их понятийно-терминологическом языке, он дислоцируется М.М.Б. не столько «среди» них, сколько — в общем противостоянии им; чем больше проводится сопоставлений такого рода, тем отчетливей высвечивается модально-смысловая инородность бахтинской нравственной идеи по отношению к теоретическому этическому мышлению в целом, заставляющая предполагать, что исходную порождающую почву и естественный смысловой ландшафт бахтинской нравственной философии следует искать в иных контекстах.
6. Возможный исходный контекст зарождения принципа себя-исключения. В последних строчках сохранившегося фрагмента говорится, что этот принцип являет собой не только «смысл всей христианской нравственности», но что «из него исходит и альтруистическая мораль». Эта постановка в некие параллельно-связующие отношения религии и позитивизма (автор термина альтруизм О. Конт — один из основателей позитивизма) — очередная, построенная на антиномических противотоках, амбивалентная идея ФП. Развернутое уточнение смысла толкования альтруистической морали как ассоциативной пары к христианской нравственности предполагалось дать впоследствии («об отдельных этических концепциях (альтруизм, утилитаризм, этика Когена и пр.) и связанных с ними специальных вопросах мы будем говорить в соответствующих местах нашей работы»), но одну, вероятно, предполагавшуюся М.М.Б. параллель можно восстановить и на основе сохранившегося фрагмента.
В середине Введения М.М.Б. говорит об относительной правоте по сравнению с теоретическим мышлением «наивного реализма» («Наивный реализм близок к истине, поскольку не строит теорий… Подобное взаимоотношение между мыслью и действительностью очень близко к истине…» и т. д.). Понятие наивного реализма было в то время на слуху; оно критически освещалось, напр., Когеном и Бергсоном, но оно же в схожем с идеями ФП относительно позитивном смысле использовалось и Вяч. Ивановым — причем тоже в паре с понятием альтруистической морали: «Развитие людских взаимоотношений, вырабатывая правовые и нравственные начала, приводит с собою эпоху наивного реализма. Альтруистическая нравственность развивается на почве последнего и, укореняясь в нем, сохраняет для человека реалистическое чувство мира на практике, тогда как отщепившееся от практического разума познание приводит человека, как познающего, снова к безысходному идеализму. Таково и современное сознание» (IV, 417–418). Альтруистическая мораль толковалась Вяч. Ивановым при этом как, «конечно», не вмещающая в себя целостность и полноту внутреннего религиозного (мистического) опыта, по отношению к которому «всякая мораль оказывается… лишь явлением производным» (IV, 419). Не исключено, следовательно, что М.М.Б. мог понимать альтруизм как обедненное отражение в наивно-реалистическом позитивистском сознании нового времени христианского нравственного отношения человека к миру (очевидно при этом абстрагированное — в частности, от проблем чистого я-для-себя). В этом же смысле могут быть поняты и относительно позитивные упоминания в ФП исторического и экономического материализма[702].
Такая перспектива толкования бахтинского сближения христианства и наивного реализма в ее соединении с общей идеей принципа себя-исключения, модально и телеологически отличающейся от принципов теоретической этики, дает возможность нащупать реальный контекст зарождения этого принципа. Совокупный ассоциативный пласт здесь с очевидностью напрашивается: это та многоярусная и неоднозначная, но единая проблематика (в том виде, как она разрабатывалась во временном философском пространстве от романтиков, Шопенгауэра и Ницше до Вяч. Иванова), которая связана с соотношением всех проявившихся в новое время вариантов как «наивного реализма» (включая возрожденное язычество, мифологическое мышление, ритуальное восприятие жизни и такой своеобразный поворот темы, как ницшеанская критика ресентимента, — см. прим. 55*), так и «наивного идеализма» (в ивановском смысле) с христианством. В это единое концептуальное поле входила в том числе обострившаяся проблема антиномического противостояния и поиска «союза» дионисийского и аполлонийского начал (в их обобщенно-концептуальном смысле), а вместе с ней и все проблемы, связанные с архитектоникой мистерии и/или трагедии в их корреляции или отсутствии таковой с жизнью (включая проблему онтологического статуса категории «рампы») и, соответственно, с сердцевиной этой темы — с остро обсуждавшейся проблемой соотношения жертвы и жреца, хора, героя, автора и зрителя (в том числе и их соотношения с божественным началом). Полнокровное содержательное толкование бахтинского нравственного принципа в этом направлении было бы попыткой двигаться с завязанными глазами (сохранившийся фрагмент лишь приподнимает краешек завесы над бахтинским замыслом), однако игнорировать это направление было бы гораздо большим интерпретатор-ским произволом[703]. Некоторые концептуальные параллели между идеями ФП и означенным выше кругом проблем будут проведены в § 20; здесь же выскажем лишь то предположение, что взаимоотношениями Я и другого бахтинская архитектоника события бытия не предполагалась быть исчерпанной. Я и другой — центральные, осевые компоненты этой архитектоники, но не единственные: будучи поставлена в ФП в прямую аналогию с архитектоникой мистерии и трагедии, бахтинская архитектоника события бытия подготавливалась, по всей видимости, тем самым к дальнейшему компонентному расширению, подобному «ролевому» многообразию участников многочастного ритуального действа и/или трагедии.
В сохранившемся и только открывающем эту тему начальном фрагменте ФП бифункциональным в этом смысле является само себя-исключающее Я — оно понимается как жрец и жертва в одном лице (ивановский мотив[704]), но расширение предполагалось также и в других направлениях, прежде всего — за счет подключения к противопоставлению Я и другого божественного и хорового начал. В частности, в форме нанизывающихся на исходное осевое событие бытия новых событий, в которых первоначальные участники как бы «на стороне» вступают в дополнительные (или параллельные) событийные отношения в пределах либо исходного, либо нового, более объемного архитектонического целого. Напр., другой (в зоне я-для-другого — категории, названной, но пока не развитой в сохранившемся начальном фрагменте ФП) мог мыслиться порождающим из себя хоровую инстанцию в качестве третьего участника того же исходного события, а Я могло мыслиться как вступающее, при сохранении исходных отношений с другим (и — через него — с хором), в новые событийные отношения с абсолютным Другим. И то, и другое направление расширения состава архитектонических участников события бытия было осуществлено, как известно, в последующих бахтинских текстах. Прямое свидетельство принципиального расширения числа участников события бытия за счет обращения к религиозной сфере можно найти и в АГ, где Я вступает в отношения с абсолютным Другим, и в Лекциях М.М.Б:. «Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный оценивающий…». Будет со всей определенностью поставлена в последующих работах М.М.Б. и проблема хорового начала, причем еще до ТФР, в частности, в связи с родовым сознанием в АГ; этот же хоровой аспект развивается — в иной терминологии — и в других работах 1920-х гг. (где в понятийно модифицированном виде говорится об экзистенциальной необходимости хоровой поддержки Я в событии бытия, о разного рода «коалициях» Я с другим, об их разрывах и т. д.). Намечено — в предварительной интенции — расширение архитектоники события бытия за счет подключения божественного и хорового начал и в сохранившемся начальном фрагменте ФП — в теме волеизволения: «Норма — специальная форма волеизволения одного по отношению к другим (т. е. форма событийных отношений между участниками события бытия — Л. Г.), и, как таковая, существенно свойственна только праву (т. е. одной из форм проявления хорового начала — Л. Г.)… и религии…» (в последующих частях ФП, несомненно, предполагалось дальнейшее развитие этой темы).
Предполагавшееся расширение круга архитектонических участников события бытия позволяет уточнить понимание описанного выше статуса «вечных смыслов» в утверждаемом за ними в ФП качестве реальных действенных мотивов нравственного поступка. Они понимались в этом качестве не как безличные, общие и ничьи смыслы, но как соотнесенные с воплощенным личным началом (только в соотнесении с актом ее воплощения «вечность смысла становится действительно ценной — значимой»), т. е. как соотнесенные с одним из предполагавшихся в дальнейшем к введению дополнительных к Я и другому архитектонических участников события бытия — с хоровым или божественным началом. Культурные смыслы — это остывшие, изъятые из события бытия деперсонализированные и объективированные ценности персоналистических по своей природе событийных отношений, но и в таком изъятом «состоянии» они сохраняют внутренний жар и ценность на фоне позитивистского и релятивистского мышления (отсюда и та защита в ФП области культурных смыслов от культурного нигилизма, оставляющего поступок в «тупом бытии» и «высасывающего» из него все моменты идеальности, о которой говорилось выше).
7. Нравственное себя-исключение и эстетическая вненаходимость. Предположение о такой — лежащей вне поля теоретической этики и теоретической философии вообще — реальной почве зарождения бахтинской концепции затрагивает одну из самых сложных для понимания и вместе с тем наиболее перспективных для приближения к адекватной интерпретации ФП проблем: вопрос о том, как нравственный принцип себя-исключения соотносится с эстетической вненаходимостью автора.
Окончательных формулировок по этому поводу в сохранившемся фрагменте ФП нет. Эстетическая вненаходимость столь тесно соседствует в финале сохранившегося фрагмента с нравственным себя-исключением (она приводится как близкая его иллюстрация), что это, казалось бы, склоняет не только к проведению аналогии между этими феноменами, о которой говорится в тексте, но и к их сближению и почти отождествлению, хотя само слово «вненаходимость» в непосредственно окружающем нравственный принцип себя-исключения контексте не используется. И то и другое, в частности, описывается как опирающееся на принципиальное различие между исхождением и «схождением: по отношению к нравственной проблематике говорится: «Я единственный из себя исхожу, а всех других нахожу — в этом глубокая онтологически-событийная разнозначность», а выше аналогичное утверждалось и об авторе (и созерцателе), занимающих позицию вненаходимости по отношению к архитектонике эстетически изображенного мира: «Единственность места в бытии эстетического субъекта (автора, созерцателя), точка исхождения его эстетической активности — объективной любви к человеку — имеет только одно определение — вненаходимость… Это мир единственных исходящих из себя других людей и ценностно соотнесенного с ними бытия, но мною они находятся, я-единственный из себя исходящий нахожусь принципиально вне архитектоники…». Если изолированно и формально анализировать используемые М.М.Б. понятия, то следует вроде бы полагать, что за проводимой М.М.Б. аналогией между эстетической вненаходимостью и этическим себя-исключением стоит регулятивная идея их тождества, т. е. что этика как теория жизненного поступка и эстетика сущностно отождествляются М.М.Б[705].
Однако если выйти за пределы формального анализа изолированных формулировок и категорий и подключить к рассмотрению предшествующий текст ФП, где эстетизация жизни оспаривается в качестве специально оговариваемого предмета критики (см. Приложение), а также текст АГ, такое якобы напрашивающееся отождествление станет невозможным. Имеется в виду не «невозможность» генерализации понятия «вненаходимость»: известно, что с течением времени это понятие будет использоваться М.М.Б. в своем обобщенном — безотносительном к различию сфер нравственного и эстетического — смысле: как вненаходимость любого Я — любому другому (в таком общем смысле «вненаходимость» будет применяться М.М.Б. не только по отношению к этическому и эстетическому акту, но и к акту познания, к диалогу, к религиозной сфере и т. д.). Идея здесь в другом: наряду с унифицирующей нейтральностью категории вненаходимости как общего символа соотношения Я с другим М.М.Б. акцентирует принципиальные различия в «способах» использования вненаходимости, в ее «формах». См., напр., в АР. «В сантиментализме позиция вненаходимости используется не только художественно, но и нравственно (в ущерб художественности, конечно)…» (ср. также: позиция эстетической вненаходимости «может начать склоняться к этической, теряя свое чисто эстетическое своеобразие… становится болезненно-этической»). Между формами этической и эстетической вненаходимости изначально предполагалось, следовательно, различие: они оказываются как бы двумя разными зданиями, надстраиваемыми над единым концептом — над вненаходимостью любого Я любому другому. В ФП над этим общим фундаментом надстраивается нравственный принцип себя-исключения, в АГ— эстетическая вненаходимость автора (в АГ специально оговаривается при этом «различие события этического и эстетического»). Не рассчитывая покрыть всю эту сложную проблему одним широким мазком, отметим, что эстетическая вненаходимость понимается в АГ «радикальнее» этического себя-исключения в ФП. Определяемая М.М.Б. как особый — частный, специальный, но оправданный — вид причастности, эстетическая вненаходимость дальше отстоит от исходного события бытия, чем этическое себя-исключение: нравственный поступок ФП как реальное действие свершается в конкретно данном наличном обстоянии, превращаемом тем самым в событие бытия; эстетическая же вненаходимость не только предполагает полную вненаходимость автора по отношению к архитектонике изображаемого события бытия, но может, по АГ, «изымать» из него и самого героя, и все событие его жизни в целом, перемещая их в новый план бытия, неизбежно рассматривая его там под знаком смерти[706].
Проводимая в ФП аналогия между эстетической вненаходимостью и этическим себя-исключением есть именно аналогия; идея отождествления за ней не стоит. На таком формальном основании пришлось бы говорить и о тождестве себя-исключения тому теоретическому отвлечению от себя, которое критически обсуждалось на протяжении всего Введения — ведь теоретическое отвлечение от себя в другом смысле, но тоже аналогично принципу себя- исключения. Имманентная структура сохранившегося текста организована таким образом, чтобы целенаправленно создать и обострить это тройное смысловое напряжение: эстетическая вненаходимость присоединяется к описанному нами выше как двусоставное противоположению бахтинских концептов — к теоретическому отвлечению от себя и нравственному себя-исключению — в качестве нового особого компонента, который находится с каждым из них в столь же непростых отношениях, как и они между собой. Эстетическая вненаходимость не равна в ФП ни теоретическому отвлечению от Я, ни нравственному себя-исключению; то же относится к каждому из этого «триумвирата» понятию.
Описание тонкостей соотношения в бахтинской концепции этического себя-исключения и специально эстетической вненаходимости на основе сохранившегося фрагмента ФП дано быть не может — эта тема, согласно плану, должна была стать центральной во второй части ФП (с учетом других бахтинских работ, прежде всего — АГ, мы вернемся к этой теме в § 24). Выскажем лишь то предположение, что в области взаимоотношений этического себя-исключения и эстетической вненаходимости находился один из самых существенных частных моментов спора бахтинской концепции с фундаментально родственной позицией Вяч. Иванова.
8. Промежуточность ценностного наполнения принципа себя-исключения. Из сказанного следует, что изложенная выше гипотеза о ценностном наполнении принципа себя-исключения никак не имеет смысла фиксации абсолютной нравственной идеи М.М.Б. Очевидно, что введенный в конце сохранившегося фрагмента принцип себя-исключения — это лишь начало, исходная точка предполагавшегося в дальнейшем долгого движения текста к итоговой сложной полноте бахтинской нравственной философии.
Кроме поставленных в известном нам начале этого пути и, следовательно, предназначавшихся к последующему разрешению проблем установления концептуальных границ между этическим себя-исключением, теоретическим отвлечением от себя, эстетической вненаходимостью и — добавим — отказом от Я при политическом представительстве «большого целого» (темой, согласно плану, третьей части ФП), а также религиозной отрешенностью (темой четвертой части ФП), в сохранившемся фрагменте намечены и некоторые другие направления этого будущего смыслового развития. Судя по прочерченным в сохранившемся фрагменте смысловым векторам, можно, в частности, полагать, что и сам исходный для бахтинской нравственной философии принцип себя-исключения предопределялся в дальнейшем — аналогично другим темам ФП — к контрапунктно-расширяющемуся смысловому обогащению. Можно зафиксировать два, вероятно, предполагавшихся противоположных (что не значит в антиномически организованном дискурсе ФП — исключающих друг друга) направления этого развития: в сторону чистого я-для-себя и в сторону идеи воплощения.
С одной стороны, из текста следует, что в том его исходном предварительном виде, в каком он обозначен в конце сохранившегося фрагмента, принцип себя-исключения не мыслился как полностью охватывающий смысл категории я-для-себя — категории, введенной в ФП в значимом качестве одного из трех главных моментов архитектоники события бытия, но еще не успевшей получить в сохранившемся фрагменте конкретного наполнения. Здесь несомненно резервировалось концептуальное пространство для дальнейшего развития принципа себя-исключения: исключившее себя из ценностей наличного бытия Я остается в бахтинской концепции самоценным. Выделенная в том же качестве категория я-для-другого дает основания полагать, что в дальнейшем должна была быть поставлена проблема высвобождения «я-для-себя» из кривых зеркал «я-для-земного-другого» (см. в этом смысле в Лекциях М.М.Б.: «Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней»).
С другой стороны, основанность принципа себя-исключения на сохранении участности Я в событии бытия говорит о том, что данный принцип не мыслился и как абсолютный отказ от телесности (от ценности воплощения). Предварительно-исходный смысл бахтинского принципа предполагает исключение себя из наличной данности бытия, но из предшествующего текста следует, что для того, чтобы реально свершить нравственный поступок, нужно быть воплощенным (невоплощенное Я не может быть нравственно активным в утверждаемом М.М.Б. конкретном, исторически действительном и единственном событии бытия). Не исключено, что предполагавшееся в дальнейшем тексте ФП антиномичное расширение этой темы тоже можно реконструировать по зеркально обратному отражению в АГ Ценностное наполнение принципа себя-исключения имеет в АГ, как мы видели, содержательное выражение, хотя и зеркально обратное; однако — существенное обстоятельство — сам принцип нравственного себя-исключения в АГ не упоминается. Можно гипотетически предположить, что вместо него в АГ сразу говорится о том, к чему этот принцип мог прийти в своем развитии в неизвестном нам окончании ФП, — о «синтезе» этического солипсизма (т. е. отнесения долженствования только к себе самому, «безукоризненной» чистоты и строгости отношения индивидуального сознания к себе самому вне всякого соотнесения себя с миром наличной данности, с воплощенностью в нем) с «этически-эстетическою добротою к другому» (как и «великий символ» нравственной активности в ФП, этот «синтез» отнесен в АГ к Христу). Нельзя не заметить, что при этом в АГнс акцентируется, как в ФП, «уход» Христа; наоборот, говорится, что «даже Богу надо было воплотиться, чтобы миловать, страдать и прощать…», что для ценностной установки нравственного поступка необходимо занять единственное место в едином событии бытия, а это предполагает «необходимость воплотиться». Следует, видимо, понимать, что принцип себя-исключения, означающий отказ от признания ценностью своего наличного бытия, предполагает отказ от одного «вида» воплощения в пользу другого. Здесь, возможно, предполагалось что-то аналогичное уже упоминавшемуся нанизыванию на стержень одного и того же Я одновременно нескольких событий: Я могло мыслиться как вступающее в событийные отношения с внешним налично-данным миром и — одновременно — с абсолютным Другим. В первом событии Я жертвенно исключает себя из ценностей данного, лишая себя воплощения в наличном мире, во втором событии — принимает воплощение «в дар» от Другого. Во всяком случае, одно из мест АГ прямо выглядит как контрапунктное развитие принципа себя-исключения в сторону именно так понимаемого воплощения: «Отсюда во всех нормах Христа противопоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого (фиксация смысла принципа себя-исключения — Л. Г.). Но (фиксация контрапунктного развития-перехода — Л. Г.) я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как… чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне… <но как> Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня… На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в Боге, как другом для него… идея благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности, принципиально греховной и <не> преодолеваемой изнутри себя самое… Изнутри моего покаяния отрицание всего себя, извне (Бог — другой) — восстановление и милость…».
По своему общему концептуальному рисунку эти идеи аналогичны ивановским (проблема воплощения — один из центральных ивановских мотивов). В лекции о Вяч. Иванове М.М.Б. формулирует эту же проблему в узнаваемо ивановском виде: «Тема дара выдвигает другую тему — приятие дара», приводя известное ивановское: «И дара нет тому, кто дар» (Т. 2. С. 324). Соприкасаются эти идеи АГ с развивавшимся Вяч. Ивановым пониманием особого «реализма» Достоевского, в котором предполагается знание «в небе единого Отца и в собственной братской среде — Богочеловека Христа», без чего всякий реализм (и «наивный», и «символический»), по Иванову, «падает и обращается в конечный идеалистический солипсизм» (IV, 419, 421) — в тот самый солипсизм, который в ПТД будет при изложении позиции Вяч. Иванова назван (как в АГ) «этическим» и который будет интерпретироваться как преодоленный в романах Достоевского (Т. 2. С. 16). Тема «воплощения» станет одной из ведущих у М.М.Б. в 1920-е гг. (см., напр., в Лекциях М.М.Б.: «Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога»; см. также: «Основная тема романа («Идиот» — Л. Г.) — неспособность героя занять определенное место в жизни и тоска по воплощению… Он святой, прекрасный дух, но это святость неудавшаяся, невопло-тившаяся…» — Т. 2. С. 276, 278). Как именно предполагались быть описанными в четвертой (посвященной религии) части ФП эти этапы и переходы, приведшие в АГ к контрапунктному переводу принципа исключения себя из наличной данности земного бытия в религиозный тип воплощенности Я (в идею преображения тела в Боге, в идею благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности), остается неизвестным.
9. Контрапунктность общего смыслового строения ФП. Введение принципа себя-исключения, предполагающего разведение ценностей на соотносимые только с Я и соотносимые только с другим, подготавливалось на протяжении всего предшествующего текста. Подготовка к этому финалу концептуальной интриги сохранившегося текста антиномична, как и сам финал: прежде чем вводится разделение ценностных миров так, как предлагается в конце сохранившегося фрагмента, сначала обосновывается их соединение. Внешнее выражение этой внутренней концептуальной «задачи» текста (первоначально свести воедино то, что в готовящемся финальном принципе должно будет подвергнуться разведению) связано в ФП с вплетенной в сюжетообразующую ткань Введения острой для философии того времени темой необходимости преодоления образовавшегося разрыва между культурой и жизнью.
В отбрасываемом назад объяснительном свете принципа себя-исключения становится очевидно, что заложенная в нем контрапунктность — композиционный ключ ко всему сохранившемуся фрагменту: именно таким образом выстроены и другие смысловые сюжеты ФП. Отчетливо не дискурсивно-аналитическое имманентное строение текста складывается в содержательное единство кольцевым замыканием смысловых течений и их противотоков. Текст и не диалектичен: все термины оппозиционных смысловых пар не нейтрализуются в каком-либо содержательно обобщенном едином понятии, но (так же, как принцип участности и принцип абсолютного себя-исключения) размещаются, сохраняя каждый свою изолированную значимость, в концептуально едином, но архитектонически объемном пространстве — в целом мира поступка, понимаемом как поддающийся лишь феноменологическому (а не расчленяюще или обобщающе теоретическому) описанию. Имманентная структура ФП развивается в этом направлении как последовательная — особая по прицелу и ювелирная по точности — оптическая настройка феноменологического созерцания, эффективность которой в полной мере проявилась в феноменологических описаниях соотношения Я и другого в АГ[707].
Контрапунктный принцип смыслового строения ФП аналогичен антиномическому принципу Вяч. Иванова, за которым, в свою очередь, стояла многовековая стилистическая традиция антиномического мышления и выражения, включающая в себя, по формулировке С. С. Аверинцева[708], как «поэтику антиномий», так и являющуюся ее оборотной стороной, сущностно с ней связанную «поэтику тавтологий» (в ФП — единственная единственность, волеизволение и др.; ср. ивановское: «Горит огонь; и, движась, движет сила; / И волит воля; и где воля — действо… / Свершается свершитель, / И делается делатель». — 1,743)[709].
Целенаправленной стратегией с тем же контрапунктным смыслом является и то оцениваемое иногда в литературе как эклектическая нестрогость бахтинского языка[710] обстоятельство, что сохранившийся фрагмент, особенно Введение, развивается одновременно в нескольких терминологических пластах (в терминологии кантианства, неокантианства, гуссерлевой феноменологии, этики, эстетики, философии истории, философии жизни, философии ценностей). Все используемые в ФП теоретические терминологические системы оцениваются при этом как «не способные» к адекватному выражению принципа себя-исключения (поскольку на языке теоретической этики «неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания»). Если применить опережающее сравнение, бахтинский способ одновременного применения различных теоретических понятийных систем — это терминологическая полифония. Применяемые в ФП разные, в том числе противоречащие одна другой терминологические системы сопрягаются в тексте в двуголосые конструкции и несобственно-прямую речь, иногда с антиномически парадоксальным значением (см. примеры в § 16).
С помощью контрапунктной смысловой стратегии и — условно — «полифонической» терминологической тактики М.М.Б. производит в концептуальном поле тогдашней философии смысловые инверсии в толковании понятий и проблем. Инверсивной смысловой перелицовке подвергаются, в частности, обе основные темы, образующие внешний сюжетно-смысловой рисунок ФП. разрыв между культурой и жизнью и «вина» теоретизма.
10. Разрыв между культурой и жизнью. Подключив «задачу» своего текста к проблеме преодоления разрыва между культурой и жизнью, М.М.Б. использует для ее обозначения и разноракурсного рассмотрения многосоставный ряд оппозиционных пар терминов из различных, в том числе противоборствующих философских направлений, вводя их в смысловой диалог. Это — оппозиции смысла и факта, продукта и акта, заданного и данного, долженствования и бытия, теоретического и практического разума, активности и пассивности, сознания вообще и индивидуального сознания, момента (части) и единства (целого), единства и единственности, акта переживания и содержания переживания, ценности и оценки, и др.
Для того времени тема разрыва между культурой и жизнью, как и декларирование необходимости его преодоления, — общее место. М.М.Б. апеллирует к этой теме не только как к острой проблеме русской философии[711], но и как к общему месту философии западной. М. И. Каган (собеседник М.М.Б. конца 1910-х — начала 1920-х гг., соратник, но в некоторых отношениях одновременно, по-видимому, и внутренний оппонент) писал в 1922 г., что вопрос о кризисе культуры составляет отнюдь не только русскую проблему, что это «одна из самых острых проблем всего европейского внутреннего сознания вообще, а, может быть, и просто самая острая», что сейчас этот вопрос «находится в состоянии углубленной борьбы за ответ» (ДКХ, 1995, № 1. С. 49). Влиятельными в этом отношении фигурами были Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель, Шелер и др., но Каган, как известно, акцентировал другие имена — Г. Когена и П. Наторпа, переводя стрелку на марбургское неокантианство (как на учение, также нацеленное на преодоление разрыва). В качестве заявившего наиболее сильную позицию в этой «борьбе» Каган указывает на «творческого гения революционной жизни в Германии» П. Наторпа: «глубже всех, ставящих вопрос, я считаю великого марбургского философа Пауля Наторпа» (там же. С. 49, 50). В ФП стимул неокантианства трактуется так же (как стремление преодолеть разрыв), но оценочный знак противоположен: неокантианское решение проблемы дуализма между бытием и культурой (через концепты научности и/или систематического единства культуры, предполагающие интенсивное наращивание реальности в самом трансцендентальном мышлении, или через влияние на жизнь силой идей вплоть до самого последнего чувственного момента — см. прим. 1*) — одна из основных мишеней критики ФП.
Разрыв между культурой и жизнью и необходимость его преодоления признавали в то время практически все, но не все считали возможным достичь искомого здесь и сейчас. Известен скептицизм в этом вопросе Г. Риккерта; осторожно высказывался (в середине 1910-х гг.) по поводу сближения философии с жизнью и Гуссерль: «…куда бы ни направлялась философия в своих изменениях, вне всякого сомнения остается, что она не имеет права поступаться стремлением к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоставить себя практическому стремлению к миросозерцанию как теоретическая наука и с полным сознанием отграничиться от него. Ибо тут должны быть отвергнуты и все попытки примирения… Здесь не может быть компромисса» (Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 171). Не отвергая в своих взвешенных формулировках саму необходимость, даже насущную нужду в «миросозерцании», Гуссерль высказывался в том смысле, что нужда, сколь бы она ни была невыносимой, не может оправдать эклектику, что время для воссоединения миросозерцания с научной философией не настало — к тому не готова как минимум сама философия. Однако феноменологию Гуссерля торопили в этом отношении (склоняли к построению «первой философии» об общих началах миросозерцания и науки) со всех сторон — и противники, и единомышленники[712]. Если позицию самого Гуссерля середины 1910-х годов можно понимать скорее как отказ быть «философом жизни» (философом «миросозерцания»), то некоторые из его сторонников, вставших на феноменологический и непосредственно связываемый при этом с именем Гуссерля путь, такого рода стремления выказывали. По оценке Риккерта, как бы ни был концептуально осторожен сам Гуссерль, именно его сторонниками пополняются ряды философов жизни, поскольку к этому склоняет сама суть феноменологического метода как созерцания сущности и описания сферы непосредственно данного (критика Риккерта была нацелена при этом прежде всего на Шелера).
Бахтинская позиция предстает в этом контексте как переставляющая акценты и инверсирующая распространенное понимание проблемы: преодоление разрыва между культурой и жизнью мыслится в ней как необходимое и возможное, но возможное не изнутри философских концепций, декларирующих осуществление ими такого преодоления (напр., философии жизни), а посредством сплетения разнородных в этом смысле направлений (как признающих, так и отрицающих такую возможность здесь и сейчас) — через совмещение феноменологического (в приближенном к гуссерлианскому понимании) описания непосредственно данного, неокантианской заданности и философии ценностей (в ее в том числе риккертовской обработке — «вопреки» установке самого Риккерта).
11. «Вина теоретизма». Инверсируется в ФП и не менее распространенная в то время, причем тоже и в русской, и в западной философии, критика теоретического мышления как одной из главных причин кризиса жизни и/или культуры. В этом ключе мыслили — со своими вариациями — не только причисляемые к аморфному понятию «философия жизни» Шопенгауэр и Ницше (радикально заостривший эту проблему до трагического звучания и отсчитывавший начало раскола от сократической культуры, оцениваемой им как «теоретическая», т. е. сугубо аполлонийская, отвернувшаяся от жизни с ее дионисийской основой), Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др. Зерно критики теоретизма содержалось и в феноменологии Гуссерля (в его, в частности, дискуссии с неокантианством), и в самом со всех сторон упрекаемом в нем кантианстве: кантовский постулат о приоритете практического разума над теоретическим — параверсия той же идеи, причем исторически более ранняя. Входила критика теоретизма («отвлеченных», по Вл. Соловьеву, начал) и в фундаментальные основоположения антикантианских аргументов платонических течений русской философии (из необозримого потока русской литературы этого направления следует назвать прежде всего идеал-реализм Н. О. Лосского, книга которого о Бергсоне высоко оценена в ФП).
Производимая М.М.Б. смысловая инверсия в критике теоретизма имеет два аспекта. Первый из них состоит в том, что в ФП, с одной стороны, признается, что раскол надо преодолевать и что теоретизм «виноват» — но, с другой стороны, теоретизм мыслится виноватым не в том, что является причиной раскола (дуализм смысла и факта, методическое различение заданного и данного — позиция, по ФП, для философской мысли органичная), а в том, что, нарушая свою оправданную автономию, в рамках которой теоретизм неокантианского и феноменологического образца добился «высокой заслуги приближения к идеалу научной философии», он не удовлетворился этим, пытаясь преодолеть раскол своими силами. Перестав воспринимать убедительность кантовского примера, «что сто талеров действительных не равны ста талерам только мыслимым», теоретизм стремится либо втянуть бытие внутрь своего смыслового пространства, либо распространить сферу влияния трансцендентального смысла на внеположное бытие. Именно в недрах теоретизма созрели, согласно ФП, наиболее утонченные версии преодоления раскола между культурой и жизнью — не просто бесплодные (это было бы частным делом самой философии), но искусительные и тем губительные для жизни (прорвавшаяся в жизнь имманентная логика смысла страшна, по ФП, так же, как все техническое). В самом разрыве между культурой и жизнью теоретизм, по М.М.Б., виноват меньше, чем в попытках его преодоления своими силами. Определяя, с одной стороны, причину кризиса как «роковое» отвлечение от Я, с другой стороны, М.М.Б. утверждает, что в рамках своих автономных целей теоретическое мышление отвлекается от Я закономерно и оправданно, но именно вследствие этой оправданности принципиального отвлечении от Я все попытки теоретизма выйти своими силами к событию бытия, которое, согласно ФП, открывается только изнутри индивидуального сознания, обречены на «бесплодие».
Отсюда второй инверсирующий аспект этой же темы, отражающий тот существенный нюанс, что в ФП в кризисе фактически обвиняются не столько теоретические, сколько практические ветви философии, объявляющие своими прямыми предметами самую «жизнь», в их двух главных — в контексте ФП — направлениях. В первом из них «жизнь» рассматривается независимо от индивидуального Я (см., в частности, о безличной воле к жизни у настаивавшего на отказе от принципа индивидуации Шопенгауэра в прим. 46*). Согласно ФП, отвлечение от Я в практических ветвях философии неправомерно (в отличие от оправданности этого приема в теоретических направлениях); поскольку же оно осуществляется, практические версии не выходят к искомой ими «жизни», а остаются в пределах теоретического мышления, оперируя редуцированными теоретическими концептами «жизни». Остается теоретическим по своим методам, согласно бахтинской оценке, и второе направление, в котором (в частности, у Зиммеля и Шелера), напротив, акцентируется значимость индивидуального Я, поскольку Я рассматривается здесь по тем же теоретическим лекалам — объективированно и/или иерархически приоритетно по отношению к «другому» (критические аргументы М.М.Б. против первого типа теорий развернуты во Введении, концептуальные же разногласия ФП со второго рода версиями проясняются на фоне зафиксированного в конце сохранившегося фрагмента принципа абсолютного себя-исключения). Фактически все те направления, которые критикуют теоретизм за неспособность выйти к жизни и мыслят себя как его преодолевающие и тем достигающие соприкосновения с жизнью, в ФП расцениваются как разновидности (часто — неосознанные) того же теоретизма. Поставленный М.М.Б. общий диагноз имеет по отношению к практическим версиям философии резкий характер: все направления, претендовавшие в последние десятилетия на преодоление теоретизма, на деле остаются теоретизмом же, не достигающим искомого и основанным на ложном или недостаточном понимании как самого якобы преодолеваемого теоретизма, так и самой якобы достигаемой «жизни»: они имеют дело не с жизнью, а с ее разного толка теоретическими транскрипциями (диагноз «теоретизм» ставится М.М.Б. в том числе и философии жизни, т. е. в подразумеваемой перспективе и ницшеанству — при всей формальной парадоксальности этого диагноза).
В этой смысловой инверсии — причина амбивалентного отношения в ФП к теоретизму (включая неокантианство): хотя теоретизм в своем полном и последовательно развивающемся виде не в состоянии решить проблему преодоления раскола, лучше остаться с ним в его автономно оправданном смысловом пространстве, чем с многочисленными бесплодными в своем отрицании теоретизма редуцированными разновидностями и бледными нечеткими копиями того же теоретизма — с грубым теоретизмом, с недомыслиями, с межевериями, с чисто теоретическими нелепостями, «не стоящими рассмотрения», и т. д., которые никакого, даже относительно автономного, оправдания, с точки зрения М.М.Б., не имеют.
Эти смысловые инверсии в оценке теоретизма существенны для понимания целенаправленного композиционного строения ФП. М.М.Б. констатирует бесплодность и даже прямую опасность всех предпринимавшихся в то время философией — как извне, так и изнутри теоретизма — попыток преодоления разрыва между культурой и жизнью: романтически необоснованные порывы теоретических и практических ветвей философии к соединению с жизнью оборачиваются как агрессивным культурным нигилизмом, так и расшатыванием форм самой жизни. В том числе и вследствие этих попыток, по логике ФП, на поверхность жизни выплыли, в частности, те суррогатные доктрины — исторический и экономический материализм, антропософия и т. п., — которые сумели, оставаясь все тем же теоретизмом, создать иллюзию своего сущностного сближения с жизнью и подкупили тем жаждущих участно мыслить и жить. Введение ФП построено не как по-пунктное оспаривание тезисов теоретизма, а как поочередная последовательная критика основных попыток преодоления дуализма силами теоретизма — как тех попыток, которые эксплицитно предпринимаются изнутри самого теоретического разума, так и тех, которые, декларируя преодоление теоретизма и свою причастность к гуще самой жизни, остаются на деле имплицитными разновидностями теоретизма. Сам теоретизм в финале Введения фактически берется М.М.Б. под защиту: хотя он закономерно не может вследствие «рокового отвлечения» от индивидуально-единственного Я найти в своей имманентной сфере «принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни», это не значит, что тем самым опорочены как эти теоретические культурные смыслы, так и сама идея такого приобщения. Концовка Введения предполагает обратное: оправданные в своей автономности чистые смыслы могут и должны быть причащены событию бытия, вопрос лишь в нахождении реального «принципа» для их «включения и приобщения». В качестве такого принципа в ФП предполагается превращение идеальных ценностей в их соотнесении с действительностью конкретного события бытия в движущий волевой мотив индивидуального нравственного поступка («Только в соотнесении с действительностью становится вечный смысл движущей ценностью поступающего мышления»). Реально превратить идеальные чистые ценности и смыслы в мотив поступка способно, согласно ФП, только нравственное действие индивидуально-единственного Я, причастного конкретному событию бытия и вступающего в архитектонические — ценностно разнозначные — отношения с «другим». Вне индивидуально-волевого поступка в конкретном событии бытия царство смыслов и вечных ценностей (культура в целом) и «жизнь» не имеют шансов соприкоснуться.
В соответствии с этим положением в основу бахтинской критики всех рассматриваемых в ФП версий преодоления дуализма (их около двадцати — см. Приложение) положен единый стержневой аргумент об ошибочности применения в них теоретического приема «отвлечения от индивидуального Я». В зависимости от меняющихся конкретных объектов критики этот аргумент претерпевает различные модификации. Все критикуемые в ФП тезисы: попытка выйти к событию бытия через объективированный продукт культурной деятельности, идея отрыва продукта от акта, идея «пристегнутого» к смыслу долженствования (каузального эманирования акта из чистого смысла — отбрасывание Я в смысл), идея слияния субъекта акта с продуктом (одержание бытием и объективация Я), идея всеобщего долженствования вне зависимости от материального или формального понимания общезначимости императива, отрыв ценности от акта оценки, разрыв между мотивом и продуктом, понимание мотива поступка как исходящего из прагматических (экономической, биологической, социальной и пр.) сфер жизни, отсутствие связи между идеальной мотивацией акта и его объективированным продуктом, утверждение параллелизма несоприкасающихся миров в одной из версий символизма, ритуализм и представительство, утверждение монистического слияния миров в идеально или материально понятом «единстве» сознания или бытия, культурный нигилизм, подстановка истории между культурой и жизнью, «политизация» поступка, и др., — все это различные концептуальные модификации неправомерного, согласно стержневому аргументу ФП, приема «отвлечения от себя единственного» (о последовательности критики этих тезисов и о соответствующих трансформациях стрежневого аргумента см. Приложение).
12. ФП и идея создания новой философской парадигмы на рубеже веков. Смысловые инверсии в понимании проблемы дуализма и вины теоретического мышления свидетельствуют о том, что ФП, в которой перелицовывается общее понимание ситуации, не может толковаться как вписывающаяся в ту смену философской парадигмы (антиметафизического, онтологического, герменевтического и т. д. поворота), которая, согласно распространенной современной оценке, свершалась на рубеже XIX–XX вв. Во всяком случае — в том ее виде, в котором эта смена понималась в начале XX века: как обещающая некий радикальный революционный прорыв в содержательном составе философии, как сулящая некое обновление всего гуманитарного мышления, которое — наконец — разрешит многовековую проблему соотношения смысла и бытия и выйдет к «первой философии». М.М.Б. описывал ситуацию по отношению к началу XX века в иной — отнюдь не оптимистической — модальности: «ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственному реальному бытию события»; отвлечение от индивидуально-единственного Я приводит философское мышление «к своеобразному бесплодию, в котором оно безусловно в настоящее время находится». Выразительно контрастирует с ФП в этом отношении оптимизм Г. Шпета, усматривавшего реальный путь к «первой философии», дающей общие начала знания и о действительности, и об идеальном мире, в феноменологии Гуссерля. Настало время, писал в 1914 г. Шпет, вскрыть единый смысл и единую интимную идею, это задача нашего времени — «теперь добавлю и лучшего (здесь и далее выделено Шпетом — Л. Г.) из когда-либо бывших/… Во всех областях научного знания и в самой философии мы или присутствуем при радикальной ломке старого и сооружении нового или накануне его. Период сомнения, декаданса, болезненного бессилия, апатии и квиетизма з а нами!.. И не накануне великой эпохи мы стоим, а уже в ней, в ее неудержимом стремлении/» («Явление и смысл». М., 1914. С. 7–8; о соотношении идей Шпета и М.М.Б. см. прим. 24*).
М.М.Б. мыслил эту проблему в более широких исторических масштабах. Смысловой акцент ставится в ФП и не на факте появления некого «прогрессивного» и многообещающего стремления к сближению философии с жизнью, и не на присутствии аналогичной установки «уже» в кантианстве или «начиная» с неокантианства, и не на том, что аналогичные устремления были и «до Канта», но — на том, что «до Канта» они были успешней. «Было бы совершенно несправедливо думать», говорится в одном из фрагментов ФП, что тенденция к преодолевающему дуализм «участному мышлению» — «это специфическая особенность нового времени, можно сказать, только 19 и 20 века. Участное мышление преобладает во всех великих системах философии, осознанно и отчетливо (особенно в средние века) или бессознательно и маскированно (в системах 19 и 20 века)». Проблема разворачивается в ФП в том направлении, что речь отнюдь не может идти о некой кардинальной «смене парадигмы», которая-де впервые (в исторически революционном или эволюционном понимании) осуществляется многообещающе устремившейся вперед современной философией; напротив, речь в ФП идет о необходимости движения назад, фундирующем продвижение вперед, — о движении в тот пункт, где, по словам Вяч. Иванова, «древняя память и новые предчувствия встречаются» (III, 382). Ср. в ФП: «…теоретическая философия не может претендовать быть первой философией, т. е. учением не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет и как бы забыты пути ее создания». Изначально формируясь в принципиальном отдалении от философских течений, развивавшихся в начале XX века в русле идеи о так или иначе понимаемых революционных прорывах философского мышления, бахтинская философская концепция, как она сформулирована и в ФП, и в последующих трудах, не вмещается, соответственно, и в прокрустово ложе интерпретаций, относящих ее к тем «новым» философских парадигмам, которые, согласно этой идее, сформировались в XX веке (историцизм, формализм, структурализм, хайдеггеровская онтология, диалогическая философия, герменевтика, постмодернизм и т. д.). Столь же натянутыми были бы, напр., попытки интерпретировать как примыкающую к той или другой из этих «новых» парадигм позицию Вяч. Иванова.
С другой стороны, не поддается бахтинская философия и ее трактовке как символической — в том узком смысле понятия «символизм», который связан с конкретно-историческими рамками конца XIX — начала XX вв., как не поддается такой узкой трактовке и позиция Вяч. Иванова в ее реальной полноте. Начиная с середины 1910-х гг., Вяч. Иванов экспансивно нарушал в своих трудах терминологические и концептуальные границы узко понимаемого символизма, осторожничая при этом даже с употреблением самого слова «символ»; у М.М.Б. также нет практически ни одного позитивно маркированного употребления этого понятия в его распространенном применительно к символизму начала XX в. понимании[713]. В 1930-е гг. Вяч. Иванов переведет свои идеи на язык средневековых схоластов — М.М.Б. обратился к средневековью уже в ФП: забытая современной культурой «действительная мудрость участного мышления» локализуется в ФП не столько в акцентированном Ницше дохристианском дионисийстве (хотя и в дионисийстве — «правом» — тоже), сколько в христианской культуре — «особенно» средних веков. ФП в этом смысле в большей степени созвучна не призыву к третьему (русскому) ренессансу античности, а призыву к — условно — «новому и всеобщему философскому средневековью» (не случайно в ФП архитектоника события бытия уподобляется именно «средневековым мистериям»; не случайно же, видимо, попадет вскоре в фокус внимания М.М.Б. и карнавальная культура средних веков). Тот факт, что в качестве «случая» участного мышления в этом же фрагменте названа и философия Платона, общей бахтинской оценки ситуации не меняет, поскольку в ФП устанавливается принципиальное различие между участным мышлением и нравственной установкой сознания: не всякое участное мышление предполагает нравственную установку в ее бахтинском понимании, но нравственная установка обязательно предполагает включенность в участное мышление (подробнее о бахтинской дифференциации этих понятий см. § 20).
13. Индивидуальная единственность. Концептуальная и онтологическая значимость придавалась индивидуальному Я в начале XX века многими (не только неокантианцем по исходному импульсу Зиммелем и феноменологом Шелером, но и Дильтеем, и Гуссерлем — последнее обстоятельство в контексте ФП существенней, поскольку в качестве единственно адекватного способа экспликации своей нравственной идеи М.М.Б. избрал именно феноменологический метод — в своей, конечно, обработке; об имеющихся здесь точках соприкосновения между М.М.Б. и Гуссерлем см. прим. 7*), однако позиция М.М.Б. имела, как уже говорилось, принципиальное отличие от других точек зрения (радикализация принципа индивидуации завершается в сохранившемся фрагменте ФП антиномичным этой радикализации жертвенным принципом себя-исключения).
Категория индивидуально-единственного Я выполняет в ФП и другие функции. В тексте, предшествующем введению принципа себя-исключения, М.М.Б. использует преобразующие категориальные потенции принципа индивидуации для постепенной переориентации этического мышления в сторону концепта событие бытия. На протяжении всего сохранившегося фрагмента производится поочередное приращение смысла категории индивидуально-единственного Я практически ко всем затрагиваемым М.М.Б. философским проблемам и связанным с ними общепринятым категориям и оппозициям. Так, из абстрактно-теоретического долженствования образуется с помощью фермента Я индивидуальная ответственность (причем, в соответствии с замыслом преодоления дуализма, двунаправленная — и за смысл, и за факт), из абстрактно-теоретического понятия акта — индивидуальный поступок; из теоретического понятия единства — концепт единственности; из кантианского, понимаемого как всеобщий, практического разума — «разум нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия» (бахтинская дефиниция практического разума). Прививается смысл категории Я и ко всем используемым в ФП традиционным понятийным оппозициям (смысл/факт, бытие/долженствование, данное/заданное, активность/пассивность и др.), что, согласно замыслу М.М.Б., открывает реальную концептуальную дорогу для искомого преодоления дуализма между элементами этих оппозиционных пар, заостряющих разные аспекты раскола между культурой и жизнью. Общую идею бахтинского разрешения оппозиционного напряжения между всеми использованными в ФП терминологическими парами можно схематически передать как превращение дихотомий, за счет включения концепта Я, в (условно) «трихотомии». Логические оппозиции, которыми оправданно оперирует в своем автономном смысловом пространстве теоретическое мышление, преобразуются тем самым, согласно ФП, в архитектонически объемную единую структуру, отражающую не некую совокупность смыслов автономного теоретического мира, а реальное и конкретное событие бытия и потому ускользающую в своем существе от теоретической рефлексии, поддаваясь исключительно феноменологическому описанию. Индивидуальное Я обосновывается тем самым в ФП как единственно возможный фокус совмещения оппозиционно противоположного: только изнутри Я «даны и момент пассивности и момент активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно ему причастен»; только изнутри Я соприкасаются бытие и долженствование: «я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность»; только изнутри Я могут совместиться данное и заданное: «моя единственность дана, но в то же время есть лишь постольку, поскольку действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т. е. задана». Это ни в каком смысле не нейтрализация оппозиций: и бытие, и долженствование, и данное, и заданное и т. д. оставляют за собой в архитектонике события бытия всю свою обособленную значимость (поэтому они и поддаются разведению в финальном бахтинском принципе себя-исключения по ценностным центрам Я и другого).
Прививается смысл индивидуально-единственного Я и к понятию самого бытия. Фактически в ФП утверждается тезис, что без индивидуального Я категория бытия не определима: действительное бытие может быть понято только через его связь с единственностью индивидуального Я («признание несущественности своей единственности для концепции бытия неизбежно влечет за собой и утрату единственности бытия, и мы получим концепцию только возможного бытия, а не существующего действительно»). Связанное с этим специфическое бахтинское понятие «не-алиби» в событии бытия и соответствующий тезис о единственности занимаемого в нем Я места можно поставить в параллель не столько к активному в будущем в философии (в частности, у Хайдеггера) понятию «здесь-бытия» (или «тут-бытия»), сколько к уже существовавшей ко времени работы над ФП традиции — в том, напр., аспекте, в каком она развивалась у Фейербаха, на которого М.М.Б. прямо укажет в АГ как на один из источников своих идей[714].
За тем, что иногда оценивается в литературе о ФП как неструктурированное «кружение» мысли над темой индивидуального Я, стоит на деле ее многовекторная философская нюансировка, которая ориентирована на разные концептуальные развороты этой темы в разных философских направлениях и потому требует пристальной остроты читательского взгляда. Отметим еще два существенных момента этой концептуальной нюансировки. Сопряжение миров мыслится в ФП не как внешняя функция индивидуального Я, а как реализуемое только изнутри индивидуального сознания: акт соприкосновения миров в нравственном поступке и осуществим, и воспринимаем, согласно ФП, только изнутри Я[715]. Наблюдать акт соприкосновения миров извне, т. е. наблюдать извне искомое преодоление дуализма, по М.М.Б., невозможно: это соприкосновение нельзя объективировать, обобщить и содержательно определить (но только — феноменологически описать как данное изнутри-созерцанию). Отсюда вторая — оборотная и не менее принципиальная — сторона бахтинского тезиса: в соответствии с аргументацией против попыток теоретизма выйти своими силами к событию бытия через объективированные продукты акта в ФП утверждается неподдаваемость объективации и самого Я, осуществляющего акт соприкосновения миров изнутри себя (антиномическим концептуальным рикошетом этот не допускающий объективации Я ракурс изнутри отразится и в принципе абсолютного себя-исключения: нравственный акт самоисключения субъекта из ценностей налично данного бытия извне не наблюдаем).
14. Стиль. Особый философский стиль ранних бахтинских работ во многом был и остается новаторским для русской философии; определение всей совокупности его особенностей — отдельная сложная тема[716], но можно, кажется, говорить, что он формировался в том числе и как следствие концептуальной установки на совмещение этих двух антиномичных тезисов: центральности категории Я как предмета философского внимания в качестве единственно возможного «автора» соприкосновения миров и, второй тезис, принципиальной необъективируемости Я, невозможности превратить его в объективированный предмет философского описания. В качестве одного из стилистических проявлений совмещения этих постулатов можно отметить в ФП своего рода транспонирование в философский дискурс художественного приема речи героя (аналог «предмета» философского текста) от первого лица (см., напр.: «По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование; по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы внутренне только поступать…» и т. д.). Такое транспонирование дает возможность использовать присущую художественному приему способность не объективировать индивидуальное Я в качестве фактического внеположного предмета описания, а рассматривать его изнутри, как бы одновременно находясь «и в нем, и вне его». Помещая точку исхождения развиваемого философского смысла внутрь самого феноменологически при этом созерцаемого и описываемого предмета — внутрь Я, М.М.Б. втягивает туда же и читателя, не давая ему возможности дистанцироваться от этого Я, отнестись к нему как к холодному объективированному смыслу/предмету теоретической философии или, напротив, как к выражению личной эмоциональной точки зрения автора текста. Этот прием концептуально соответствует общей идее ФП об утверждаемой особой форме соприкосновения дуально противоположного в единой архитектонике события бытия. Не исключено, что в том числе и здесь могла созревать идея будущей полифонической концепции — так же, как теория двуголосого слова могла в какой-то своей части быть связана с антиномической (контрапунктной) стратегией ФП (двуголосое слово можно в этом смысле толковать как результат перевода изначальной стилистической стратегии М.М.Б. в предмет его философских и гуманитарных исследований).
15. Особенности бахтинского метода феноменологического описания. Особенности философского стиля ФП существенным образом связаны и с особенностями бахтинского толкования метода феноменологического описания, схожего с ивановским (III, 285, 287), но отличного от двух преимущественно принятых тогда пониманий этого метода — гуссерлианского и неокантианского. Бахтинский феноменологический метод отличается не только тем, что в нем предполагается взгляд изнутри не безличного, а индивидуального сознания, но и изменением в толковании природы самой созерцаемой данности. С одной стороны, бахтинская нравственная философия определяется как такая, которая «может быть только описанием, феноменологией», но, с другой стороны, феноменологический метод понимается при этом как не могущий ограничиться описанием только данного, поскольку событие бытия «не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь, как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ним заданность: должно, желательно». Схематически говоря, М.М.Б. осуществляет здесь целенаправленную контаминацию, т. е., скрещивая гуссерлиан-скую и неокантианскую терминологию, стягивает феноменологически созерцаемую данность с неокантианской заданностью (не непосредственно, по определению, созерцаемой, а порождаемой в процессе мышления), изменяя тем самым как то, так и другое и дополняя полученное категориями философии ценностей (третья конститутивная составляющая бахтинского метода). В виду существенности темы приведем обширную цитату: «Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый не может действительно осознаваться, переживаться; переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему. Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-мыслю, он становится меняющимся моментом свершающегося события переживания-мышления его, т. е. обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном единстве, где не разделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности. Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некого живого, конкретного, наглядного единственного целого — события» (соответствующие места выделены мною — Л. Г.). Отличие от Гуссерля состоит во введении в непосредственно феноменологически созерцаемое наряду и одновременно с данностью неокантианского момента заданности (по Гуссерлю, феноменологическое созерцание адекватно, предметно и полно усматривает в качестве непосредственной данности самое чистую сущность — эйдосы, каковыми являются, напр., угол и треугольник вообще, угол и треугольник как таковые[717]; естественно, что такого рода чистые сущности не предполагают последующего порождения их содержания в процессе мышления, т. е. не содержат в себе никакой заданности). Отличие от неокантианства состоит в понимании этого момента заданности не как того, что только будет порождено теоретическим (дискурсивным) мышлением после феноменологического созерцания некой воспринимаемой в переживаниях неясно-смутной данности, но как того, что непосредственно и сразу созерцается в качестве данно-заданного момента наглядного события (согласно неокантианству, трансцендентальное мышление исходит из смутного содержания первичного феноменологического созерцания и лишь затем — в процессе мышления — порождает и объективирует из этой непрозрачной неопределенной данности заданный в ней «предмет» — см. прим. 1*).
В приведенной бахтинской формулировке отражена общекомпозиционная контрапунктность всего сохранившегося фрагмента ФП: моменты заданности и данности, бытия и долженствования определяются здесь как не разделимые в феноменологическом созерцании и описании (эта «неразделимость» соответствует цели Введения — нахождению принципа преодоления дуализма), финальный же принцип абсолютного себя-исключения будет построен на доказательстве их разделенности (но уже на новой основе) — разделенности, которая будет продолжать пониматься (так же, как и фиксируемая во Введении нераздельность) в качестве непосредственно феноменологически созерцаемой и потому поддающейся соответствующему адекватному описанию.
Противостоял бахтинский метод феноменологического созерцания и формировавшемуся в то время разделению на комплементарные генерализующий и идиографический методы, добывающие в первом случае обобщенно-всеобщее, во втором — индивидуально-уникальное содержание, в частности — неповторимость исторического события (о первичном обосновании этого разделения методов В. Виндельбандом см. в прим. 2*). В обоих этих методах предполагается объективированный предмет анализа — в отличие от бахтинского феноменологического созерцания, предполагающего взгляд изнутри необъективируемого Я на принципиально полностью не объективируемое же открытое событие бытия. Из сказанного очевидны и отличия третьей — ценностной — составляющей бахтинского метода от объективирующей и систематизирующей трактовки ценностей в тогдашней философии ценностей (в частности — Г. Риккерта).
О лежащем в основании этих и других особенностей бахтинского метода фундаментальном феноменологическом постулате М.М.Б. (обосновании события бытия в качестве непосредственной априорно данной феноменологическому созерцанию первичной сущности) см. § 19.
16. Последний абзац Введения. Этот формально нейтральный абзац можно привести в качестве иллюстрации имманентной антиномичности ФП: «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознавать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима». При всей синтаксической и семантической простоте этих фраз в них содержатся парадоксальные для того времени формулировки. В частности — для слуха того течения в философии жизни, которое зародилось вследствие рецепции идеи Ницше о кризисе и вине (христианской) нравственной философии, порождающей «враждебность к жизни», т. е. лишающей человека ощущения жизни в ее полноте, в ее естественно возрастающей силе, осознания ценности наличной данности бытия и т. д. Простое предложение этого финального абзаца — «Философия жизни может быть только нравственной философией» — звучит в этом контексте как прямой (выворачивающий смысл на антиномическую изнанку) антитезис к постулату Ницше, согласно которому «жизнь по своей сущности есть нечто неморальное»[718]. Не менее антиномично и антагонистически звучит этот же заключительный абзац и для тех версий философии жизни, в которых главным «врагом» жизни мыслится не христианская нравственность, а «сознание», т. е. теоретизм и — в обобщенно-расширенной перспективе — культура вообще. В подразумеваемом пласте этого абзаца содержится идея, что в случае отказа философии жизни от сознания и связанных с ним культурных смыслов ею не может быть схвачен сам концепт «жизни» и потому она будет вынужденно трансформироваться из «философии» в разного рода и направленности эссеистику или «метафизические мемуары»: «Отпавшая от ответственности (в ФП это значит в том числе: от мотивации нравственного поступка «вечными» смыслами культуры — Л. Г.) жизнь не может иметь философии[719]: она принципиально случайна и неукоренима». В ФП доказывается, что выдвижение концепта, который схватил бы «жизнь» в ее абсолютной независимости от сознания, невозможно в принципе (ср. во «Фрейдизме» критику философии жизни за свойственное ей «недоверие к сознанию»). Идеи ФП локализованы не в пространстве философии жизни, а в поле философии практического разума; цель ФП можно определить в этой условной для нее кантианской терминологии как феноменологическое описание архитектоники практического разума (в противовес кантову описанию архитектоники теоретического разума).
17. Теоретический и практический разум. Кантианская терминология (наряду с феноменологической и связанной с философией ценностей) является одним из основных концептуальных пластов, в которых контрапунктно развивается смысл ФП. В бахтинском употреблении категорий теоретического и практического разума в составе выводных формулировок отчетливо просматривается отмеченная выше установка ФП на оправдание культурного смысла и культурной деятельности. Если отвлечься от очевидной двуголосой условности и внутренней дискуссионности бахтинского употребления этой кантианской терминологии, то можно говорить, что само «событие бытия» в какой-то мере отождествляется в ФП с кантианским практическим разумом: «Нужно приобщить теорию не теоретически построенной и помысленной жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию — практическому разуму». В контексте философии жизни это должно было звучать как нонсенс — подобно тому, как для Шопенгауэра антиномически парадоксально звучала в своем семантическом строении сама кантовская категория «практического разума». Для М.М.Б., напротив, как раз парадоксальность этой категории и ценна: концепт события бытия предполагал аналогичное — сохранение самоценности и смысла (разума), и факта (бытия) при сопряжении их в архитектонически едином целом события бытия.
Кантовский постулат о примате практического разума над теоретическим М.М.Б. преобразует в формулу включения второго в первый в качестве его момента, подчеркивая при этом (в отличие от кантианства) единично-конкретный — индивидуальный — характер практического разума: «Весь теоретический разум есть только момент практического разума, то есть разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия». Выводной тезис к фрагменту о философии жизни, критикуемой в ФП за эстетизм, аналогичен: «Эстетический разум есть момент практического разума». Эти и другие, локализованные в разных местах текста, формулировки о соотношении теоретического и практического разума имеют как минимум четыре разных адресата. В адрес теоретического мышления М.М.Б. применяет эти формулировки в том смысле, что теоретический разум не может самостоятельно, без практического разума (своими силами) выйти на единое и целостное бытие (поскольку он весь — лишь момент практического разума). В адрес течений, эстетизующих жизнь, этот же аргумент звучит как подчеркивание того, что эстетический разум, как и весь теоретический, тоже есть только момент практического разума и потому тоже не может сам по себе (своими изолированными силами) обеспечить искомый выход к «жизни», т. е. здесь оспаривается известный в то время (но ошибочно приписываемый иногда в литературе самому М.М.Б.) тезис о том, что эстетический разум и есть разум практический во всем его целом и всем его существе[720]. По этой же причине как «бессильная» в этом отношении понимается в ФП и теоретическая этика, поскольку и она тоже есть только момент практического разума (этическая транскрипция бытия имеет в своей действительной компетенции, согласно ФП, лишь «логику» социальных наук). Четвертый адресат — теории, построенные на абсолютной дискредитации теоретического разума (теоретизма в целом): из объявления теоретического разума только моментом разума практического следует и то обратное обстоятельство, что и практический разум без теоретического не полон — он не может без идеальных «вечных» смыслов овладеть открытой событийностью бытия.
18. Дуалистические и монистические смысловые мотивы. Контрапунктность дуалистических и монистических смысловых мотивов заложена, как уже говорилось, в общекомпозиционное строение сохранившегося текста: венчающий его принцип себя-исключения разводит по разным ценностным центрам то, сведением чего в единое архитектоническое пространство было занято Введение. Но этой общекомпозиционной контрапунктностью данная тема не ограничивается: одновременно с постановкой во Введении задачи преодоления дуализма в его абсолютном смысле М.М.Б. оспаривает и абсолютно монистические версии ее решения (версия самой ФП — не дуалистична и не монистична: оппозиционные смыслы сводятся в объемное архитектоническое целое, а затем подвергаются разведению в рамках этого обретенного целого на новых основаниях). В частности, в ФП критикуется — создадим условный термин — методологический монизм. Методологическим монизмом, т. е. нерасчленением разнородных моментов концепции, страдает, по М.М.Б., ссылающемуся здесь на Н. О. Лосского, философия жизни А. Бергсона (см. прим. 17*) и серьезно грешат концепции вроде исторического материализма, теософии и антропософии (см. Приложение и прим. 25*). Общий недостаток этих «монистических» подходов кратко определяется как «методологическое неразличение данного и заданного, бытия и долженствования». К этой же контрапунктно развиваемой теме подвёрстывается и критика единства сознания и единства бытия как монистических концептов. Первый из них строится, по мысли М.М.Б., на идее одноприродности (сущностного единства) трансцендентного бытия имманентному сознанию или на аналогичности сознания другого сознанию Я (вероятный исток дальнейшей критики монологизма). Во втором концепте М.М.Б., вероятно, усматривал противоположную идею об одноприродности имманентного сознания трансцендентному бытию или имманентного самосознания — сознанию другого (материализм в его широком смысле). Оба этих мотива будут развернуто описаны в АГ в своем феноменологическом (непосредственно созерцаемом) аспекте: идеалистический — как внутренне убедительный при переживании Я, материалистический — как внутренне убедительный при переживании другого.
19. Концепт «событие бытия» как феноменологический постулат М.М.Б. и его смысловая контрапунктность на фоне категории «бытия». Подробного концептуального обоснования события бытия в сохранившихся бахтинских текстах нет (оно, по всей вероятности, содержалось в утерянном начале ФП и, возможно, в также утраченном начале АГ). Во всех сохранившихся текстах имеется только одна конститутивная характеристика события бытия, несколько раз (в том числе и в ФП) в идентичном виде воспроизводимая М.М.Б.: событие бытия — это форма восприятия (переживания) бытия индивидуальным сознанием (участным, нравственным, религиозным). При всей краткости эта формула фиксирует главное — обосновываемый М.М.Б. фундаментальный феноменологический постулат всей его концепции в целом: непосредственной априорно данной созерцанию первичной сущностью является именно событие бытия. «Событие бытия» становится доступным феноменологическому созерцанию и получает статус первично созерцаемой сущности благодаря произведенной М.М.Б. особой оптической настройке феноменологического созерцания (созерцание не редуцируется от, но направлено на мир естественной установки, его ракурс устанавливается изнутри индивидуального Я, созерцаемая сущность, как и Я, понимается необъек-тивируемой полностью вовне и т. д.; об этих и других дифференцирующих пунктах соотношения особого бахтинского понимания феноменологического метода с пониманием феноменологического созерцания у Гуссерля и в марбургском неокантианстве см. в §§ 13, 15 и прим. 7*). «Глазами» иначе оптически настроенного и по-иному сфокусированного феноменологического метода эта первичная, по М.М.Б., априорная данность не созерцаема.
Несопоставимо бахтинское «события бытия» в своем полном смысловом объеме и с понятиями теоретического дискурсивного мышления. Из совокупного анализа контекстов, в которых используется в ФП словосочетание событие бытия, видно, что этот концепт располагался М.М.Б. на острие, в котором одновременно скрещиваются различные (в том числе оппозиционные) толкования категории бытия в разных философских направлениях. При этом дизъюнкции в ФП предпочтена конъюнкция: событие бытия определяется в ФП как «и то, и то». В ФП эксплицированы и оппозиционно противопоставлены друг другу следующие понимания бытия из разных философских концепций: бытие есть то, что мыслится — бытие есть то, что есть; бытие есть то, что есть — бытие есть то, что должно быть; бытие есть возможное — бытие есть действительное; бытие есть то, что пребывает статически — бытие есть то, что становится; бытие есть объективированное представление — бытие есть свершаемое волей; бытие есть чувственно данное — бытие есть идеальное; бытие есть имманентное переживание — бытие есть внешняя данность; бытие есть нечто единое — бытие есть нечто раздельное; бытие есть нечто единое — бытие есть нечто единственное; бытие есть то, что независимо от индивидуального Я, — бытие есть то, что зависимо от индивидуального Я. В противовес этим эксплицированным оппозициям в понимании «бытия» разными направлениями теоретической философии бахтинское «событие бытия» обосновывается как одновременно и то, что есть, и то, что должно быть, и то, что становится вовне, и то, что свершается индивидуальной волей, и т. д. В результате «событие бытия» не уходит ни в состав идеальных (в том числе «истинно реальных»), т. е. не имеющих чувственно-данного бытия, ни в состав предполагающих только чувственно-материальное бытие концептов. Бахтинское бытие как событие не размещается целиком ни в «горнем» мире, ни в мире трансцендентального смысла (поскольку в событии бытия есть элемент непосредственно воспринимаемой данности), ни в мире чувственно данного (поскольку в нем есть и элемент идеальной заданности, и момент свершаемое™, становления). Эта модальность нахождения «между» терминами всех использованных в ФП чужих оппозиций предрасполагает к восприятию в этом концепте семантического компонента cd-бытия противоположного.
С другой стороны, акцентирование нравственного аспекта подчеркивает в этом концепте момент «события» в другом смысле — в значении: «Это для меня — событие!» Сюрпризность и «редкость» события бытия[721] противостоит в ФП бытию как «какому-то устойчивому, себе равному и постоянному субстрату, сполна данному тупому единству или какому-то себе равному закону, принципу, силе». Категория бытия, согласно ФП, часто подвергается в философии улегчению (и тогда формируются разнообразные редуцированные транскрипции бытия — теоретическое бытие, психологическое бытие, эстетическое бытие, нравственное бытие и т. д.), в то время как ее можно и должно обогатить[722] — и тогда получится «событие бытия». Поскольку «событие бытия» свершается за счет участности в нем Я, оно, как и Я, не поддается объективации: вне индивидуального изнутри-восприятия, т. е. в качестве полностью объективированных фактов, события бытия мыслятся как не существующие и, соответственно, не наблюдаемые (ср. в этом смысле в Лекциях М.М.Б.: «Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие… Но двойственность понятия событие выясняется из сравнения события, например, исторического с событием личным, где главным является причастность моя»).
20. Гипотеза о возможной реальной почве зарождения бахтинского «события бытия». Это одна из самых сложных и спорных проблем (в литературе о М.М.Б. изысканы многочисленные — разной степени близости и разной, в том числе полярной, направленности — аналоги понятия «событийности» как в европейской, так и в русской философии того времени[723]). Мы выскажем здесь гипотетическое предположение, что бахтинское «событие бытия» могло концептуально зародиться в русле идей Вяч. Ивановым.
Стимулом для именования этого концепта именно «событием бытия» мог послужить имевшийся у Вяч. Иванова концепт «событие» (за ивановской трактовкой события стоит, конечно, некий ряд имен и направлений, но мы отвлечемся от этого). Уверенному схватыванию этого родства мешает то, что у Вяч. Иванова концепт «событие» помещен в иное смысловое и понятийное поле: ивановское событие — центральная категория его теории мифа. См., напр.: «Миф есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве… Поистине небо сходило на землю…»; миф есть «прозрение в сверхреальное действие, скрытое под зыбью внешних событий… Итак, внутренний смысл случающегося улавливает тот, кто различает под его движением сокровенный ход иных, чисто-реальных событий…» (IV, 438); миф — «интуиция сверхчувственной реальности и происшедшего в ней события…» (из обновленного позже текста о Достоевском — IV, 517; см. также IV, 410, 412 и др.). Можно найти у Вяч. Иванова и аналог указанной выше единственной известной из бахтинских текстов конститутивной характеристики события бытия — как той формы, в которой воспринимает мир индивидуальное сознание: «внутренняя переработка внешней данности личностью» составляет «для последней событие…» (II, 624). Событийный аспект ивановской теории мифологии широко обсуждался в тогдашней российской философии; см., напр., у С. Н. Булгакова в «Свете невечернем», где он в тонах общего согласия, но с последующими частными расхождениями ссылается на эту идею Вяч. Иванова, говоря, что миф есть «событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся»[724].
Известно, что мифологическая тема не была инородной для бахтинского круга[725], но можно ли предполагать какое-либо схождение с мифологической теорией Вяч. Иванова бахтинского «события бытия» из ФП, где мифологическая терминология — значимо — отсутствует? И содержательные, и формальные основания для такого предположения имеются. Ивановская идея мифологического события как точки касания миров восходит к выражению Достоевского «касание мирам иным» (впоследствии оно использовалось и М.М.Б.; не исключено, что отсюда же произошло и бахтинское «нахождение на касательной», активно вошедшее в его тексты начиная с АГи кончая написанными в 1973 г. «Заключительными замечаниями» к «Формам времени и хронотопа в романе»). Понятно, что это «касание миров» находится в асимметричном соответствии с целью ФП — с поиском способа преодоления дуализма. «Асимметричность» состоит в том, что М.М.Б. переводит взгляд с ивановского соприкосновения горнего и дольнего миров на поиск соприкосновения мира трансцендентального сознания и мира бытия, долженствования и бытия (мира смыслов с миром фактов), т. е. как бы опрокидывает вертикальный вектор на горизонтальную ось. Это никак не означает, что в неизвестном нам финале ФП не мыслился выход на «вертикаль» (последняя часть ФП должна была быть посвящена, согласно плану, религии), но в начале текста, во Введении и Части 1, М.М.Б. строит текст «пока» в горизонтальных координатах. В этих координатах и в используемой во Введении терминологии категория мифа была бы стилистически инородной (о других, возможно, более существенных причинах неиспользования в ФП понятийно-терминологического пласта ивановских текстов см. §§ 12, 24). Тем не менее смысл мифа — в его, подчеркнем, концептуализованном (а не аморфно-эссеистическом) виде, каковым он и был в ивановском истолковании[726], — в ФП усмотреть можно, хотя и в преображенном виде. Это — участное мышление, которое по внутренней форме можно понимать как связанный с «причащением», а по внешнему философскому использованию — как нейтральный к противоборствующим доктринам аналог ивановского «мифологического мышления». Как и ивановский миф, бахтинское «участное мышление» — понятие, гораздо более широкое, чем искомая в ФП нравственная установка сознания и чем религиозное мышление: участным мышлением (что не обязательно предполагает при этом мышление нравственное и религиозное) обладают, по ФП, и «великие» философские системы средневековья, и платонизм, и исторический и экономический материализм, и антропософия, и теоретизм (чаще — маскированно или бессознательно), т. е. участное мышление понимается в ФП подобно мифу — как некий глубоко пролегающий (архетипический) пласт сознания, отвлечение от которого возможно (напр., в автономно оправданных теоретических построениях), но только в том случае, если оно одновременно предполагает принципиальный и сознательный отказ от попыток выйти к «жизни».
Подчеркнув еще раз, что участное мышление ставится здесь в параллель именно со строгим ивановским концептом «мифологического сознания» (а не с эссеистическими и аморфными употреблениями этого слова, в том числе и в русской философии того времени, и, с другой стороны, никак не с той теоретической категорией мифа как одной из объективируемых и, соответственно, поддающихся научному познанию форм или сфер сознания, которая вскоре утвердится вслед за Кассирером в неокантианстве), наметим некоторые, открывающиеся благодаря этой аналогии черты сходства между бахтинским событием бытия и ивановским мифологическим событием. Мифологическое сознание, согласно Вяч. Иванову, сущностно характеризуется тем же, чем и бахтинское «участное мышление»: восприятием мира как такого события, которому это сознание непосредственно причастно (III, 287). Как и в ФП, в ивановских текстах мир понимается как предстающий мифологическому сознанию не в качестве отчужденного от Я события, не в качестве события в историческом или в каком-либо иначе объективирующем его смысле. И у Вяч. Иванова ход мысли здесь обратен идиографическому: не мир состоит из внеположных сознанию событий, а мифологическое восприятие субъекта событизирует мир — так же событизирует мир и участное мышление М.М.Б., которое, напомним, воспринимает мир как событие. В качестве аналога бахтинской критики попыток теоретизма выйти к бытию через объективированные продукты культурного акта можно понимать ивановское толкование события как не поддающегося объективации референта символического или мифологического суждения. Аналогично бахтинскому событию бытия, имеющему многосоставное архитектоническое строение и не разлагающемуся на элементы без потери целостности своей событийной формы, восприятие мира как события — это, по Вяч. Иванову, предел дифференцирующего рассечения бытия; бытие не может распасться на несобытийные элементы, которые поддавались бы объективации и тем самым непосредственному именованию[727]. Наконец, сама центральная бахтинская идея архитектонического строения события бытия (поставленная в прямую аналогию с мистерией и трагедией), его разведение на несколько разных «участников» (Я, другой, божественное и хоровое начала, разного рода «коалиционные» и противоборствующие новые образования из этих компонентов и т. д.), а также особая постановка проблемы автора как творца события — все это по своему общему концептуальному подходу соответствует, не совпадая, конечно, при этом полностью (см. ниже), ивановскому пониманию и онтологического статуса, и архетипического строения событийно-мифологического восприятия жизни (ролевые функции участников мифологического действа-события — одна из основных ивановских тем).
Конечно, имеются и очевидные различия: мифологические события у Иванова (вроде брака Деметры и Диониса — II, 556) не являются индивидуально-конкретными и реальными событиями ФП, в которых индивидуальное сознание участно в каждый данный момент (к ивановским «событиям» конкретное индивидуальное сознание приобщается лишь в специальных мифологических формах жизни). Но здесь, скорее, не концептуальное зияние между разошедшимися до несоприкосновения смысловыми позициями, а интенсификация: М.М.Б. экстенсивно расширяет в своих целях «объем» бытия, охватываемого ивановской теорией мифологических событий. Цель этого расширения становится понятней, если принять во внимание второй значимый ивановский концепт той же природы — «пра-событие», строящийся на идее, аналогичной бахтинскому тезису о двойственности понятия события (как события исторического и как события, к которому чувствует себя лично причастным религиозное сознание). Ситуативно-конкретные извне наблюдаемые события относились Вяч. Ивановым не к сущности бытия, а к его объективируемой и формализируемой стороне: любую разветвленную и объективированную событийную канву и насыщенную сюжетику (напр., у Достоевского) Вяч. Иванов предпочитал редуцировать к некому исходному мифологическому пра-событию, оценивая действия в земном плане бытия по их причастности или непричастности к этому пра-событию — решающему «Да» или «Нет» божьему миру. Кроме глубинной связи этих «Да» или «Нет» с бахтинским тезисом о необходимости исходного акта индивидуального признания вечных смыслов и ценностей, в ФП имеется и близкая параллель к самому ивановскому пра-событию — и при этом в центральном по своей смысловой значимости фрагменте: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной. Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально не определим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией». Поскольку именно этот — ставший «принципиально иным» — «мир» и рассматривается в ФП как «предмет» предполагаемого в дальнейшем феноменологического описания, можно полагать, что «событие жизни и смерти Христа» понималось М.М.Б. в качестве своего рода пра-события, образовавшего этот принципиально иной нравственный «мир», который доступен лишь по-особому настроенному феноменологическому созерцанию изнутри индивидуально причастного к нему субъекта и не поддается анализу в теоретических понятиях. В глубине обоих пониманий события лежит, таким образом, общая идея (связь событийности бытия с внутренней религиозной установкой сознания), но М.М.Б. максимально расширяет в ФП сферу ивановской событийности — с тем, чтобы не только культ, мистерия и трагическое искусство понимались как способные причастить индивидуальное сознание к событию касания миров, но чтобы как способный (предназначенный) к этому понимался и индивидуально ответственный нравственный поступок, совершаемый не в ритуальной или эстетически-символической сферах, а в пространстве непосредственно воспринимаемой реальной жизни, которая — решающий нюанс — понимается при этом как «принципиально иной» мир (т. е. как мир, принципиально иной по отношению к отвлеченно философским или, напротив, непосредственно чувственным, прагматическим понятиям бытия, действительности или жизни). Бахтинское расширение событийной сферы от ивановских мифологических событий — до «мира» в целом, хотя и «принципиально иного», объясняет причину присоединения к событию понятия «бытия». Нравственное сознание мыслится в ФП как участное именно в этом «принципиально ином» мире (в то время как другие типы участного мышления, вероятно, интерпретировались М.М.Б. как чувствующие себя участными и действительно участные в по-иному понимаемых мирах, например, в мире пролетарского мифа). Приобщиться к такому, ставшему принципиально иным миру может, согласно ФП, только нравственный поступок, осуществляя это приобщение и созидая редкое в своей сюрпризности событие бытия посредством всякий раз устанавливаемой и своими силами удерживаемой событийной архитектоники: абсолютного ценностного противопоставления себя единственного — всем другим и абсолютного же себя-исключения из ценностей налично данного бытия. Нравственный поступок становится архитектонически подобным и индивидуально-ответственным откликом на пра-событие (жизнь и смерть Христа), создавшее «принципиально иной» мир.
В общем плане в ФП, видимо, предполагалось, что если жизненный поступок утверждает свою причастность к миру, понимаемому иначе, например, к улегченному миру жизни как теоретическому бытию, наличной чувственной данности или имманентному потоку переживаний, то и при субъективно оцениваемой как нравственная мотивации он может оказаться таким жизненным действием, которое основано на наивном девственном себялюбии, поддерживающем собственную налично данную жизнь и враждебном к чужой жизни. Из такой же жесткой оценки наивных жизнеутверждающих действий, предполагаемой бахтинским принципом «абсолютного себя-исключения», исходил и Вяч. Иванов: «В основу всякого действия заложено внутреннее противоречие, — двусмысленность и самоотрицание действия, — а стало быть — и приятие, сознательное или бессознательное, его виновником вины и кары. Последняя, будучи, в качестве противодействия, в свою очередь действием, не только не восстановляет нарушенного равновесия, но и продолжает преемство тяжбы. Так плетется, звено за звеном, непрерывная цепь греха и возмездия… Если познание открывает в действии ложь, то пробужденное нравственное сознание изобличает в нем неправду» (II, 156).
21. Тема языка в ФП. Исходя из непосредственной связанности проблемы языка с событием бытия (с тезисом о возможности выражения его «правды») и весомости этой темы в последующих работах М.М.Б., оговорим ее постановку в ФП отдельно, хотя эта проблема и не является здесь центральной. Бахтинский тезис, что «язык исторически вырастал в услужении участного мышления», в то время как абстрактному мышлению «он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории» и потому гораздо более приспособлен высказывать конкретную правду события, коррелирует с известным тезисом об изначальном сродстве языка с мифом и с ивановским разделением «мифологической речи», имеющей внутренней формой синтетическое суждение, и речи «логической», имеющей внутренней формой суждение аналитическое (II, 594). В таком понимании нет никакого холодного прагматизма по отношению к языку: бахтинскую формулу, что язык вырастал «в услужении участного мышления», точнее толковать не с акцентом на якобы снижающем мотиве «услужения», а с акцентом на «участном мышлении». Язык здесь — «слуга» события бытия, т. е. слепка ставшего «принципиально иным» мира; повысить этот статус хоть чуть-чуть — значило бы поставить язык на место самого «события бытия» и самого «мира», сделать его из адекватного выражения полноты бытия — «домом бытия». Такой реально осуществленный впоследствии (Хайдеггер) «феноменологический пик» в понимании языка бахтинской концепции, константно сохраняющей острый персонализм, ни в ФП, ни в других работах не свойствен. Как не свойствен ей и холодный к языку конвенциональный прагматизм формализма, структурализма и аналитики, имеющий генетические связи с неокантианством.
Нравственный поступок ФП, приобщающийся миру посредством всякий раз самолично им устанавливаемой и удерживаемой архитектоники события бытия, противостоит получившей начиная с конца 1920-х гг. широкое распространение, условно говоря, «панъязыковой» идее вслушивания в язык с целью расслышать истинное бытие. В контексте ФП «только» вслушивание — это односторонняя (наподобие вживания) пассивность, которой недостает мотива активности Я. Поступок ФП не может ограничиться тем, чтобы высветлять, проявлять, выводить в сферу открытости некое истинное событие бытия, человек мыслится здесь как должный участвовать в нем и свершать его через себя самолично или — в менее острой формулировке — причаститься к нему (ср. у Вяч. Иванова: человек должен не пассивно воспроизводить даруемое ему свыше Имя Бога, в качестве общего для всех и тем деперсонализирующего личность воспринимающего символа, но отвечать на него новым, от себя исходящим именем, причем именем себя самого — так, во всяком случае, можно толковать сюжет ивановской мелопеи «Человек»).
То на первый взгляд неожиданное на фоне ФП обстоятельство, что в бахтинских работах, начиная с середины двадцатых годов, языковые выражения становятся одним из основных предметов анализа, следует понимать не в том смысле, что М.М.Б. резко сменил позицию, признав принципиально отвергаемое в ФП методологическое первенство за анализом объективированных форм культуры или объективируемых смыслов как продуктов культурной деятельности, а в том смысле, что поскольку язык изначально был понят, начиная с ФП, как способный к адекватному выражению полноты события бытия, через язык стала изыскиваться возможность выхода на выраженные в нем конститутивные моменты в архитектоническом строении события бытия как первичной данности феноменологического созерцания. Способствовала этому, видимо, и открывшаяся феноменологическому созерцанию в его по-бахтински настроенной оптике диалогическая сторона тех отношений, которые в ФП, при их первичном обосновании, назывались в их общем смысле «событийными». Это не было чем-то аналогичным вниманию, напр., формалистов к тому, «как сделано» языковое высказывание; бахтинское высказывание не объективировано полностью вовне — в чувственно-данный, поддающийся объективированному созерцанию и анализу мир. В бахтинских работах сохранится изначально обосновывавшаяся в ФП установка, согласно которой полная объективация гуманитарного «предмета», признаваясь в качестве технического приема с ограниченными возможностями, отвергается в качестве концептуальной стратегии. Предмет гуманитарного мышления во всех работах М.М.Б. будет пониматься — в различных, конечно, модификациях — как событие бытия, имеющее целостную двойственную природу: с одной стороны, как включающее в себя внеположный сознанию момент, с другой стороны, — как неотвлекаемое от сознания участника и потому не поддающееся без потери своей сущностной природы полной объективации. Трудности, испытываемые лингвистикой при адаптации бахтинских языковых наблюдений, в том и коренятся, что по своему методу лингвистические анализы М.М.Б., лишь по видимости направленные на извне наблюдаемые и объективированные в единичном высказывании языковые структуры (напр., двуголосые конструкции), на деле являются феноменологическим описанием изнутри говорящего (поступающего) субъекта необъективируемого в языковой семантике полностью смысла его архитектонически-событийных отношений с другим. Будущая философия языка М.М.Б. станет развитием константных основоположений ФП: событие бытия (составляющее смысл феноменологического постулата ФП) транскрибируется в лингвистическом контексте в событие речевого общения[728] (последнее тоже получит при этом статус непосредственно феноменологически созерцаемой первосущности языка), поступок — в высказывание, эмоционально-волевой тон терминологически окрепнет в понятии интонации, формы же двуголосого слова будут пониматься как адекватно отражающие находящуюся в центре внимания ФП архитектонику мира поступка и/или события бытия как ценностного противопоставления Я и другого (двуголосое слово высказывания есть в этом смысле языковой слепок с поступка, основанного на ценностном противопоставлении Я и другого).
Константность установленного в ФП статуса языка для всех последующих бахтинских работ подтверждается и тем, что в концептуальном фундаменте ФП содержится первичное обоснование той особой значимости, которую приобретет впоследствии у М.М.Б. интонация (эмоционально-волевой тон высказывания). Будущий высокий статус интонации фундируется в тексте ФП в самом его концептуальном центре — в архитектонике события бытия, преодолевающей, с бахтинской точки зрения, дуализм данного и заданного именно эмоционально-волевым модусом мышления (все действительно переживаемое переживается, говорится в ФП, как данность/заданность, что значит — интонируется, имеет эмоционально-волевой тон; живое слово не только обозначает предмет как некоторую наличность, но своей интонацией выражает и мое ценностное отношение к нему, желательное и нежелательное в нем и этим приводит предмет в движение по направлению к заданности). Не случайно, что вторичные пометы М.М.Б. (предположительно связанные с подготовкой к новым работам) начались в рукописи именно с фрагмента, касающегося эмоционально-волевого тона, интонации и оценки (см. прим. 42*).
22. Временные и смысловые соотношения ФП с АГ. С уверенностью, т. е. соблюдая максимальную осторожность, ФП можно датировать лишь в рамках широкого временного периода — между 1918 и 1924 гг. Нижний временной предел (1918) устанавливается прямым текстологическим фактом — упоминанием в ФП «Заката Европы» О. Шпенглера, вышедшего весной 1918 г. Верхний временной предел (1924 г.) также устанавливается прямыми текстологическими данными: известно, что АГ писался раньше ВМЭ, а значит, не позже лета 1924 г.; проведенный же текстологический анализ автографа ФП говорит о том, что текст ФП предшествовал АГ.
То, что именно АГ написан «по следам» ФП (а не наоборот), следует из совокупности вторичных бахтинских помет в автографе ФП (содержание отмеченных М.М.Б. мест и смысл некоторых вторичных словесных вставок свидетельствуют о том, что текст перечитывался в том числе и под углом зрения работы над АГ, в автографе АГ такого рода помет нет). Такая же очередность следует из сопоставительного текстологического анализа аналогичных фрагментов в ФП и АГ — имеющихся в обеих работах анализов пушкинской «Разлуки». Содержащие эти анализы фрагменты во многом совпадают, иногда дословно, из чего можно заключить, что один из вариантов лежал перед глазами автора при написании второго. Направление произведенной М.М.Б. стилистической правки фраз в многочисленных дословно совпадающих местах свидетельствует, что анализ «Разлуки» был — в измененном (и стилистически, и, что важнее, содержательно) виде — перенесен именно из ФП в АГ. Ср., напр., два аналогичных места из ФП и АГ.
ФП: Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этого: раньше, позже, еще, когда, никогда — и формальных моментов ритма был бы иной. Уничтожим масштабы жизни смертного человека — погаснет ценность переживаемого: и ритма, и содержания.
АГ: Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого протекания, этих: раньше и позже, еще и уже, теперь и тогда, всегда и никогда — и тяжесть и значительность звучащего ритма были бы погашены. Уничтожьте момент жизни смертного человека, и погаснет ценностный свет всех ритмических и формальных моментов.
Представляется более вероятным, что вариант «раньше, позже, еще, когда, никогда» предшествовал варианту «раньше и позже, еще и уже, теперь и тогда, всегда и никогда». Но еще, может быть, существеннее то, что в этих коротких фразах перед нами не только лексико-синтаксическая правка, но и расширяющие смысл уточнения, в данном случае — в связи с формой и содержанием. В ФП речь одновременно идет о форме и содержании — в контексте, предшествующем сравниваемой с ее аналогом в АГ фразе, это было специально оговорено: «По отношению к ценностному центру (конкретному человеку) мира эстетического видения не должно различать форму и содержание, человек и формальный и содержательный принцип видения, в их единстве и взаимопроникновении» (разделение формы и содержания, говорил Вяч. Иванов, предложил «какой-то Полоний от эстетики»). Отсюда и в финальной формуле сравниваемой фразы из ФП единомоментно говорится и о форме, и о содержании: «Уничтожим масштабы жизни смертного человека — погаснет ценность переживаемого: и ритма, и содержания» (т. е. равно погаснут и форма, и содержание, поскольку здесь же, чуть выше ритм описывается с точки зрения его «формальности»). В АГжс проблемы формы и содержания контекстуально разведены, и речь в цитированных выше фразах АГ, перенесенных в переработанном виде из ФП, идет уже только о формальных аспектах. Это также специально оговаривается в предшествующем контексте АГ: «Ясно, что мы говорим здесь не о содержательном, а именно о формальном упорядочении временного и пространственного целого…». Соответственно изменена и концовка в сравниваемых фразах: в АГ вместо «и ритма и содержания» говорится только о форме («Уничтожьте момент жизни смертного человека, и погаснет ценностный свет всех ритмических и формальных моментов»). К отдельному рассмотрению «смысла» М.М.Б. обращается в АГ в следующем абзаце: «Перейдем теперь к упорядочению смысла». Имеющийся ряд других текстологических аргументов в пользу именно такой очередности работы над ФП и АГ мы здесь опускаем.
Факт переноса фраз, иногда — дословного, из ФП в АГ можно, по-видимому, интерпретировать не только в смысле предшествования ФП АГ, но и в том смысле, что замысел ФП был М.М.Б. на каком-то этапе оставлен, во всяком случае — отложен. Рукопись ФП могла, по всей видимости, иметь оставшееся нам неизвестным продолжение (сохранившийся автограф кончается стандартно оформленной и заполненной до самого ее конца мелким почерком страницей, за которой могли следовать иные), но окончания она скорее всего не имела: вряд ли можно мыслить перенос в новую работу значительного по объему и переработанного в смысловом отношении фрагмента из работы, оцениваемой как завершенная. Вряд ли — по той же причине — можно мыслить текст АГ в качестве второй части ФП, которая, согласно намеченному плану, должна была быть посвящена этике художественного творчества: при таком толковании получилось бы, что при написании второй части М.М.Б. перенес в нее из первой части той же работы значительный фрагмент, модифицировав при этом не только его стилистическое, но и смысловое звучание.
Аналогичному текстологическому сопоставлению могут быть подвергнуты не только словесно совпадающие фрагменты, но сохранившиеся тексты ФП и АГ в целом (напр., по критерию одинаковости или расхождения в употреблении базовой терминологии ФП). По предварительным результатам такого еще не проводившегося в полном объеме общего текстологического сопоставления ФП и АГ можно предположить, что при переходе от работы над ФП к работе над АГ в позиции М.М.Б. произошел существенный терминологический сдвиг.
23. Концептуальное творение и терминологическое растворение нравственной философии. В совокупности с некоторыми другими данными результаты общего текстологического сопоставления автографов ФП и АГ дают основания полагать, что ближе к 1922-му — 1924-му гг. (соответственно — и далее) в текстах М.М.Б. постепенно ослабевает заглавный акцент ФП на построении непосредственно «нравственной философии».
Имеются многочисленные свидетельства о том, что замысел построения нравственной философии существовал уже в конце 1910-х годов. Именно тогда, если судить по записям Л. В. Пумпянского 1919 г., наиболее концептуально значимо использовалось М.М.Б. и само понятие «нравственного», и категория «ответственности»; последняя категория занимает центральное положение и в опубликованной в 1919 г. в альманахе «День искусства» краткой статье М.М.Б. «Искусство и ответственность». ФП по многим параметрам совпадает с этой краткой статьей, в том числе по главному тезису, согласно которому только индивидуальное Я может свести воедино три разобщенных мира — науки, искусства и жизни (путем осознания их взаимной вины и ответственности); намечены в ИО и оба критикуемых в ФП полюса отвлечения от своей единственности: одержание бытием и самозванство (за счет отнесения себя сугубо в смысловую сферу); есть и другие точки соприкосновения. Можно, следовательно, полагать, что замысел нравственной философии складывался в цельную концепцию в конце 1910-х гг.
Точно известно, что этот замысел сохранялся в 1920-м и 1921-м годах. В первом номере витебского журнала «Искусство» за 1921 г. (№ 1. Март. С. 23) сообщалось, что М.М.Б. занят в настоящее время работой над «книгой, посвященной проблемам нравственной философии» (из всех косвенно известных названий бахтинских замыслов периода конца 1910-х и начала 1920-х гг. именно эта «книга» номинально и по масштабу наиболее соответствует ФП: приведенный в конце Введения развернутый многораздельный план работы, действительно, похож на план «книги»). Последний раз тема нравственности непосредственно вынесена в заглавие среди дошедших названий предполагавшихся трудов М.М.Б. в работе «Субъект нравственности и субъект права» — об этой работе как о возможном введении в «мою нравственную философию» говорится в недатированном, но скорее всего писавшемся поздней осенью 1921 г. письме М.М.Б. к М. И. Кагану (ДКХ, 1992, № 1. С. 71). Вряд ли речь в данном случае шла о замысле самой ФП (по отношению к сохранившемуся фрагменту ФП поставленная здесь проблема имеет частный характер), более вероятным представляется, что к моменту возникновения этого замысла перед М.М.Б. во весь свой терминологический рост встала вынесенная в его название проблема либо принципиального размежевания, либо сближения субъекта нравственности и субъекта права. Эта же проблема ставилась и в ФП и была решена там определенным — нейтрально размежевывающим — образом, но в ФП она скорее имела риторический, а не собственно терминологический характер, исполняя роль композиционной связки между двумя смысловыми блоками (см. Приложение). К концу же 1921 г. этот вопрос приобрел, по всей видимости, возросшую терминологическую значимость, поскольку, как следует из последующих текстов, М.М.Б. изменил с течением времени свой данный в ФП ответ на этот вопрос.
Условно назвав имеющийся здесь в виду фрагмент ФП «Спором о словах», напомним содержание этого «спора». Критикуя принцип формальной этики, но признавая за формальной этикой неокантианства научную значимость, М.М.Б. заключает, что фактически это не этика, а часть философии культуры: «Формальная этика сама не продуктивна и просто лишь область современной философии культуры. Другое дело, когда этика стремится быть логикой социальных наук. При такой постановке трансцендентальный метод[729] может сделаться много продуктивнее. Но зачем тогда называть логику социальных наук этикой и говорить о примате практического разума? Конечно, не стоит спорить о словах: подобная нравственная философия может быть и должна быть создана, но можно и должно создать и другую, еще более заслуживающую этого названия, если не исключительно».
Если, таким образом, в ФП утверждается, что наряду с неокантианской нравственной философией «можно и должно создать и другую, еще более заслуживающую этого названия, если не исключительно»', если, как свидетельствует письмо к М. И. Кагану, проблема соотношения субъекта нравственности и субъекта права еще сохраняла остроту поздней осенью 1921 г., то к 1924 г., судя по записанным Л. В. Пумпянским бахтинским лекциям того времени, М.М.Б. перестал — за обозначенной и в ФП пустотой этого занятия — «спорить о словах», т. е. перестал оспаривать термин «нравственность» у неокантианцев. В июльской лекции М.М.Б. 1924 г. за понятием «нравственного» фактически оставляется лишь социально-юридическое (правовое) значение, поэтому формулировки из этой лекции терминологически звучат в прямом диссонансе с ФП (диссонирующие моменты выделены): «…Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие… сознание ее (событийной причастности — Л. Г.) и есть совесть; т. е. долженствование не нравственное, а единственное… Между тем долженствование нравственное есть долженствование закономерное… Отсюда ясно, как безнадежна попытка нравственно понять обряд, молитву и пр… Так, например, покаяние совершенно необъяснимо в принципах нравственности, т. е. собственно юридических (которые суть логика этики)». Фактически, здесь воспроизводится (и критикуется) понимание этики Г. Когеном, книгу которого М.М.Б. просил осенью 1921 г. в том же письме М. И. Кагану прислать ему для работы над замыслом «Субъект нравственности и субъект права». Не исключено, что именно в связи с назревающим изменением своего ответа на сформулированный в ФП терминологический вопрос М.М.Б. и пишет 18 января 1922 года М. И. Кагану, что работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил (ДКХ, 1992, № 1. С. 72). Эта приостановка соответствует предположению, что идея создать именно «нравственную философию» постепенно теряла свою терминологическую определенность и что в связи с этим работа над ФП была на каком-то этапе остановлена М.М.Б. — не исключено, что это произошло именно в начале 1922 г. Конечно, темы «нравственности» и «ответственности» или их аналоги прямо или косвенно будут присутствовать во всех работах М.М.Б. всех периодов — но никогда уже как непосредственные прямые темы. Даже в тесно примыкающем к ФП по времени АГ категория «нравственного» хотя и активна, но далеко уже не как первооснова философии, а преимущественно как контрастный фон к вынесенной в заглавие «эстетической» и концептуально фундирующей ее общеантропологической проблематике в ее феноменологическом аспекте.
Из совокупности сказанного о постепенном терминологическом рас-творений нравственной философии можно гипотетически предположить, что наиболее вероятная верхняя граница датировки ФП внутри уверенно восстанавливаемого широкого периода — конец 1921 — начало 1922 г.
Факт терминологического рас-творения нравственной философии в начале 1920-х гг. имеет и обратную терминологическую же сторону: закономерное появление в бахтинских текстах понятия нравственного в его чужом (критиковавшемся в ФП) смысле. Этот модально-терминологический сдвиг оказался, в частности, демаркационной линией между тесно примыкающими друг к другу и во временном, и — существенно — в смысловом отношении ФП и АГ. Недоучет того обстоятельства, что в АГ нравственные понятия «уже» используются в чужом (ранее критиковавшемся в ФП) смысле, может стать причиной различного рода аберраций зрения. Если не иметь в виду эту демаркационную терминологическую границу, то многие положения АГ будут казаться прямо противоречащими ФП — напр.: «…эстетическая объективность идет в другом направлении, чем познавательная и этическая: эта последняя объективность — нелицеприятная, беспристрастная оценка данного лица и события с точки зрения общезначимой или принимаемой за таковую, стремящейся к общезначимости, этической и познавательной ценности…»', или: «…чтобы перевести нас в одну и единую плоскость, я должен стать ценностно вне своей жизни и воспринять себя — как другого среди других; эта операция совершается без труда отвлеченной мыслью, когда я подвожу себя под общую с другим норму (в мор ал и, в праве) или под общий познавательный закон (физиологический, психологический, социальный и пр.)…» (можно привести множество такого рода «противоречий»). В этом снижении по сравнению с ФП статуса нравственной терминологии до сферы общезначимых норм и законов (в соответствии с ее неокантианским пониманием) и содержится основная причина тех модально-обратных зеркальных отражений идей ФП в АГ, о которых говорилось выше при обсуждении ценностного наполнения принципа абсолютного себя-исключения (см. § 24).
По факту занятие дистанцированной позиции по отношению к нравственной терминологии было уступкой не только неокантианству: норма, общезначимость, цель и др. понятия, употребляемые в нравственном смысле в АГ, — это центральные категории и материальной этики, и многих других этических доктрин. Данное выше определение произошедшего терминологического сдвига как уступки неокантианству имело целью зафиксировать лишь его возможно имевшийся исходный стимул. В конечном же счете нравственная терминология отдана в АГна откуп всем этическим доктринам того времени. Различия между ними в новых модально-терминологических рамках бахтинской концепции, дистанцировавшейся от цели построения нравственной философии, потеряли былую существенность, превратившись в частные отличия в среде равно дистанцированного от авторской интенции, вследствие чего весь пласт тогдашних этических и моральных понятий стал либо нейтрально вводиться в бахтинские тексты, либо целокупно оспариваться в формулировках, критически оценивающих философскую ситуацию в целом, в которых этические понятия трансформировались в один из частных объектов этой общей критики. Существо критической позиции М.М.Б. изменений при этом не претерпело: в АГ, как и в ФП, ведется критика теоретического — отвлеченного от индивидуальной единственности Я — мышления, однако в терминах АГ это уже не критика тех или иных частных и влиятельных направлений, но критика всей философской культуры XIX и XX века («…обедняющие теории, кладущие в основу культурного творчества отказ от своего единственного места, от своей противопоставленности другим, приобщение к единому сознанию, солидарность или даже слияние, — все эти теории… объясняются гносеологизмом всей философской культуры 19-го и 20-го века; теория познания стала образцом для теорий всех остальных областей культуры…»).
24. Константность идей ФП[730]. Все это было именно и только терминологической уступкой: терминологическое рас-творение нравственной философии не означало смыслового рас-творения идей ФП, напротив, многие из впервые прозвучавших в ФП тем станут константными в дальнейших работах М.М.Б. Подвергнувшись соответствующему понятийному преобразованию, но сохранив исходную интенцию и стержневое смысловое единство, они перешли в другие концептуальные контексты (религиозную философию, философскую антропологию, эстетику, философию языка и др.), получив там дальнейшее дифференцированное развитие. Периферийная относительность этой терминологической уступки по отношению к идеям ФП тем более очевидна, что она была не первой: и текст ФП также строился в получужом понятийном поле, что и образовало тот зазор между терминологическим пространством теоретической этики, на фоне которого развивается смысл ФП, и реальным контекстом зарождения идей ФП, о котором подробно говорилось выше. Язык того символически-мифологического (условно) ивановского контекста, на фоне которого, по всей вероятности, зародились идеи ФП, тоже не стал прямым словом М.М.Б. (см. § 12). Бахтинская мысль «внутренне свободно» (см. прим. 34 Аверинцева) движется в пространствах «между» — между теоретическим и мифологическим мышлением, символическим и конвенциональным «языками», античностью, средневековьем и новым временем, русской и европейской философией, неокантианством и феноменологией, этикой и эстетикой и т. д. Не только начиная с середины 1920-хгг., но изначально М.М.Б. писал на языке, «отодвинутом от уст»: это характерологическая сущностная особенность всех бахтинских текстов, связанная в своем зарождении не столько с внешними историческими обстоятельствами (их роль в этом отношении вторична), сколько с исходными и константными фундаментальными постулатами М.М.Б. (в том числе с феноменологическим постулатом о событии бытия как первичной данности феноменологического созерцания и его архитектоническом строении, основанном на ценностной разнозначности Я другого) и с внутренней экзистенциально-этической интенцией М.М.Б., близкой к тому, что обосновывается в ФП как принцип абсолютного себя-исключения (ср. развитую впоследствии теорию о невозможности прямого авторского слова, о погруженном в молчание первичном авторе и т. д.).
К оставшемуся константным в творчестве М.М.Б. вплоть до последних рабочих записей сплаву идей ФП относятся также ракурс изнутри Я, амбивалентное сочетание идеи персональной участности и идеи себя-исключения, концепт причастной вненаходимости и соответствующая особая настройка феноменологического созерцания. Уход от «языка» нравственной философии к другим столь же не-прямым для М.М.Б. «языкам» был, вероятно, связан с тем, что полученные результаты основанного на этой особой оптической настройке феноменологического созерцания события бытия вышли за смысловые пределы и выражающие потенции понятийно-терминологического языка этического мышления. То, что во Введении к ФП описывается как требующее дискурсивного обоснования, в АГ становится феноменологически высвеченными и с очевидной наглядностью наблюдаемыми априорными данностями сознания (становится антропологической феноменологией); это относится в том числе и к принципу себя-исключения. Терминологически этот принцип исчез из бахтинских работ, содержательно влившись, претерпев модификацию, в категории вненаходимости и пребывания на касательной (см. ниже), но его регулятивная идея сохранила свой исходный фундаментальный статус. Смысл трансформации, произошедшей с этим принципом ФП, можно понять как его обращение из обосновываемого нравственного постулата в первичную очевидную данность феноменологического опыта самосозерцания: из предстоящей заданности нравственного долженствования себя-исключение превратилось в априорную данность индивидуального сознания (говоря схематически: индивидуальное Я феноменологически самосозерцает себя как априорно исключенное из ценностей прекрасной наличности бытия; в случае присвоения этих ценностей Я контрабандно пользуется чужими силами — имманентизированным в себя другим). Отсюда и описанный в § 4 модальный антиномизм ФП и АР. исключение нравственным субъектом себя из ценностей бытия становится феноменологически наглядно созерцаемым «бессилием» жизни изнутри себя. Все противоречащие себя-исключению установки сознания стали толковаться в связи с его новым статусом одного из априорных элементов первичной данности феноменологического созерцания (т. е. события бытия) не как ложные в теоретическом или неправедные в нравственном отношении, а как чреватые разного рода сбоями самосознания и сознания мира, в том числе — односторонностью (одноглазием) научно-гуманитарного и философского мышления (дисбалансировкой его методологического прицела). Не исключено, что категория смеховой культуры тоже попала в центр внимания М.М.Б. как одно из феноменологически усмотренных априорных разветвлений принципа вненаходимой участности в событии бытия и себя-исключения (то же можно предполагать и о позициях шута и дурака, рассматриваемых в ППДкак истоки особой позиции автора полифонического романа).
Идея ФП об амбивалентном сочетании участности и принципа себя-исключения получила, как уже говорилось, содержательное закрепление в концепте пребывания на касательной к событию бытия; общим же символом для всего круга входящих сюда бахтинских идей стало к времени написания последних работ (§ 7) понятие вненаходимости — см., напр., в <«Ответе на вопрос редакции "Нового мира"»> (1970 г.): «В области культуры вненаходимость — самый могучий рычаг понимания» (Т. 6. С. 457).
Утверждению о константном присутствии в творчестве М.М.Б. комплекса идей, восходящих к ФП и связанных с вненаходимостью, по видимости противоречит то, что — судя по тематическим указателям к Т. 2 и Т. 6 — этот термин ни разу не использован ни в ПТД, ни в ППД. Логика усмотрения «противоречий» здесь такова: в этих книгах утверждается новый тип единства произведения и новый, полифонический, тип авторства, не предполагающий завершения героя автором — завершения, которое, по исходным постулатам, может быть произведено только из позиции вненаходимости; следовательно — М.М.Б. не предполагал позицию вненаходимости у автора полифонического романа. Это, однако, одно из тех искусственных противоречий, которые вылущиваются при формальном и изолированном внимании к отдельным терминам и концептам М.М.Б. и при псевдообъективном извне толковании, использующем для смыслового сопоставления бахтинских текстов немотивированную, т. е. не заложенную самим автором в тексты привилегию (ФП и АГ вышли посмертно и не готовились к публикации автором: АГ писался в условиях предполагаемой неизвестности ее гипотетическому читателю текста ФП, а ПТД — в условиях такой же неизвестности и ФП, и АГ). Действительного — смыслового, а не формально-терминологического — противоречия здесь нет: единство полифонического романа эксплицитно основывается в ПТД на. единстве события бытия, идея же не называемого концепта вненаходимости присутствует в ПТД в столь же значимой весомости, как в ФП и АГ: концептуальнообразующий ПТД принцип диалогизма и полифонии немыслим без ценностного противостояния Я (включая Я автора) и другого, а значит, и без их взаимной вненаходимости. В опубликованных текстах книг о Достоевском категории вненаходимости нет, но известно, что М.М.Б. предполагал ее ввести. См. запись в подготовительных материалах к переработке ПТД в ППД (этот фрагмент опубликован в Т 6. С. 319–320): «Новая диалогическая позиция автора в полифоническом романе не разрушает единства произведения, его целостности и законченности…, так как дистанция по отношению к героям и авторская вненаходимость остаются в полной силе. Но меняются содержание и, главное, функции этой вненаходимости… Постараемся пояснить коренные различия между монологической и полифонической (диалогической) вненаходимостью путем небольшого сопоставительного анализа». Вненаходимость так и не появилась в тексте ППД, но это отсутствие формально, а не концептуально. То, что через сорок лет М.М.Б. назовет разными по функциям типами вненаходимости, изначально мыслилось и в ФП, и в АГ. В АГ, как уже отмечалось в § 7, говорится о разных — эстетической и этической — формах использования вненаходимости; то же различие предполагалось в ФП: автор понимается здесь как полностью вненаходимый по отношению к архитектонике изображаемого им «закрытого» события, нравственный субъект понимается как вненаходимый другому и прекрасной наличности бытия, но как участный в архитектонике «открытого» события в качестве его свершителя. Можно полагать, что, оставаясь константным, концепт вненаходимости развивался в сторону еще большей дифференцированности: если в ФП эстетическая деятельность (в ее понимании теоретизмом) квалифицировалась как бессильная овладеть «открытым событием бытия», если в АГ автор понимается (в противовес теоретизму) как вступающий в реальные событийные отношения с героем и воспринимающий внутреннюю открытость его нравственного сознания как внешнюю для себя данность, то в ПТД эстетическая деятельность квалифицируется не только как построенная на событийных отношениях автора с героем, но и как продемонстрировавшая способность (в лице Достоевского) овладеть и открытым событием бытия, т. е. духом героя[731]. ФП, АГ и ПТД — триптих о «единстве становящейся (развивающейся) идеи» (самоопределение М.М.Б. — Т. 6. С. 431) вненаходимой участности в событии бытия в ее разных модификациях, охватывающих все формы жизненной деятельности — и эстетическую, и нравственную, и религиозную, и философскую, и научно-познавательную, и непосредственно жизненную. «Единство становящейся идеи» М.М.Б. — не линейной и дискурсивной природы: оно основано на единстве априорно данного, высвеченного с помощью особой — созданной М.М.Б. — оптики феноменологического созерцания.
Сквозной константой стал и концепт событие бытия\ он присутствует в по-разному модифицированных формах во всех бахтинских работах. Поскольку состав высказанных в связи с этим концептом идей в ФП (первом труде М.М.Б.) в практически неизменном виде был воспроизведен в последних рабочих записях М.М.Б. конца 1960-х — начала 1970-х гг., бахтинские тексты предстают как сами заключающие себя тем самым в концептуальную рамочную конструкцию. Вот некоторые выдержки из поздних записей, выразительно совпадающие с идеями ФП. «С появлением сознания в мире (в бытии)… мир (бытие) радикально меня<е>тся. Камень остается каменным, солнце — солнечным, но событие бытия в его целом (незавершимом) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо события — свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и суд<иею>. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в корне изменилось, обогатилось, преобразилось. (Дело идет не об «инобытии»)… Отражение себя в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя. (Может ли это я-для-себя быть одиноким?) Абсолютная свобода этого я. Но эта свобода не может изменить бытие, так сказать, материально (да и не может этого хотеть), — она может изменить только смысл бытия (признать, оправдать и т. п.), это — свобода свидетеля и судии. Она выражается в слове… Проблема относительной свободы, т. е. такой свободы, которая остается в бытии и меняет состав бытия, но не его смысл. Такая свобода меняет материальное бытие и может стать насилием, оторвавшись от смысла и став грубой и голой материальной силой. Творчество всегда связано с изменением смысла и не может стать голой материальной силой… Оценка как необходимый момент диалогического познания… Событие в мире и причастность к нему. Мир как событие (а не как бытие в его готовости)… Человек как свидетель всего бытия. Свидетель и участник…» (Т. 6. С. 396, 397, 424, 421).
Внутренняя смысловая структура сохранившегося фрагмента концептуально едина, антиномически выстроена, максимально объемна по охвату оспариваемых точек зрения и композиционно целенаправленна в сторону предполагавшегося в дальнейших частях работы изложения цельной бахтинской концепции нравственной философии, сложившейся в конце 1910-х — начале 1920-х гг. Поскольку вследствие фрагментарности сохранившегося автографа и подготовительного, «рабочего» этапа его внешнего стилистически-языкового оформления эта целенаправленная имманентная структура не является кристально прозрачной (ее наличие ставится в литературе под сомнение), в настоящем Приложении приводится редуцированная схема композиционной организации смысловой структуры сохранившегося фрагмента, которая — как именно «схема» — не претендует, конечно, на охват всех смысловых пластов текста.
Текст строится в двойной перспективе: как поочередная адресная критика различных версий преодоления дуализма и — на этом фоне — как постепенное введение, развитие и уточнение собственно авторского замысла. В целях демонстрации имманентной структуры текста применим — оговорив ее условность и чисто прикладной схематический характер — формальную расчленяющую процедуру, разделив сохранившийся фрагмент на шестнадцать смысловых, или тематических, блоков (13 — во Введении и 3 — в Части 1), поочередная последовательность которых подчинена регулятивной идее текста. В каждом таком блоке содержится один или несколько объектов бахтинской критики (таких дифференцированных объектов критики — около двадцати; они будут фиксироваться ниже через их последовательную нумерацию арабскими цифрами).
1. Структура Введения. Все входящие во Введение тематические блоки нанизываются на сразу же введенную, а затем развиваемую, уточняемую и дифференцируемую стержневую аргументацию против всех критикуемых М.М.Б. версий преодоления дуализма. По мере продвижения к концу Введения приглушается (не исчезая совсем) критическая и усиливается утверждающая интенция, смысл которой, однако, принципиально промежуточен: в финале Введения констатируется нахождение искомого принципа для сведения воедино того, что будет разведено в последнем абзаце сохранившегося текста Части 1 в принципе себя-исключения. В некоторых случаях во вновь вводимых тематических блоках Введения происходит кольцевое смысловое замыкание исходно даваемых тезисов и антитезисов.
Первый (утерянный) смысловой блок. Судя по имеющимся к нему прямым и косвенным отсылкам в сохранившемся фрагменте, в этом занимавшем более половины авторского листа утерянном блоке предположительно содержалось:
— фиксация замысла работы (нравственная философия);
— постановка «задачи», связанной с поиском того не найденного или забытого современной философией принципа преодоления дуализма, который в одном из итожащих мест сформулирован как «принцип для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни»;
— тезис о фундаментальной значимости для разрешения этой проблемы индивидуально-единственного Я и введение связанного с ним концепта событие бытия (включая его расширяющее уточнение за счет эпитета «открытое») в качестве предлагаемой основы для искомого принципа;
— общий тезис о неспособности теоретического мышления, претендующего на преодоление дуализма, но принципиально остающегося при этом теоретическим (отвлеченным от единственности Я), к такому преодолению; обоснование выбора метода феноменологического описания (вследствие неподдаваемости открытого события бытия теоретической терминологии);
— выдвижение феноменологического постулата о событии бытия как первичной априорной данности феноменологического созерцания (см. § 19);
— критика трех первоначальных объектов (теоретических версий преодоления дуализма): дискурсивного теоретического мышления (1), исторического изображения-описания (2) и эстетического созерцания (3); утверждение тезиса, что эти объективирующие свой предмет «области» не способны овладеть открытым событием бытия, поскольку, взятые вне приобщающего их к событию бытия индивидуального акта, они «в своем смысле не реальны».
Второй смысловой блок. Вместе с последней критической частью первого блока его можно содержательно определить как критику раскола культурного акта на его объективируемый смысл и исторически-индивидуальную фактичность свершения и, соответственно, как критику попыток выйти к событию бытия через объективированные продукты акта. Стержневой бахтинский аргумент против теоретизма в целом — отвлечение от себя единственного — разворачивается здесь в том смысле, что к событию бытия культурный акт принадлежит своими обеими — смысловой и индивидуально-фактической — сторонами. Утверждается, что отвлечение от последней стороны делает выход к событию бытия невозможным в принципе, так как такая возможность может открыться только изнутри индивидуального акта, понимаемого как одновременно ориентируемый и в сторону смысла, и в сторону факта. Здесь же (через привитие смысла категории индивидуально-единственного Я) теоретический термин «акт» трансформируется в поступок, термин «долженствование» — в ответственность.
Третий смысловой блок. В нем опровергается тезис, обратный критиковавшемуся в предшествующих блоках: если ранее речь шла о неправомерности разрыва акта на смысл и индивидуальный факт его свершения, то здесь объектом критики становится тезис о неправомерности своего рода «бесшовного» (эманационного) слияния идеального смысла акта и его индивидуальной фактичности, т. е. критикуется попытка преодолеть дуализм, слив воедино содержание акта и индивидуальный факт его свершения путем подчинения второго первому. Этот тезис критикуется в виде идеи «пристегнутого» к чистому смыслу долженствования (4-й объект критики), предполагающей, что если я мыслю, то должен мыслить истинно.
Основной аргумент о значимости Я разворачивается в этом блоке в том смысле, что долженствование не может быть понято как категория объективированного чистого смысла, но — только как категория индивидуального поступка. Долженствование определяется как установка индивидуального сознания, структура которой и утверждается в качестве того, что будет в ФП феноменологически вскрыто (поскольку теоретическому мышлению она недоступна).
Развитие этих идей ведется в данном блоке в прямом споре с неокантианством (5-й объект критики), в центре которого — критика измышленного теоретизмом гносеологического субъекта (которому противопоставляется нравственный субъект) как не имеющего точек соприкосновения с реальной единственностью индивидуального Я. В процессе этого многоракурсного спора здесь впервые (судя по известным текстам М.М.Б.) формулируется будущая константная тема монологизма. Здесь же ведется неэксплицированный диалог с Гуссерлем (прим. 6*, 7*, 9*).
Четвертый смысловой блок. В нем критикуются те версии преодоления дуализма, общая ошибка которых определяется как опора концепций, претендующих на схватывание всего и единого бытия, на теоретически построенные и лишь помысленные концепты единого бытия — на его частные теоретические транскрипции. К таким попыткам отнесены психологизм (6-й объект критики) и прагматизм во всех его — биологических, экономических и др. — модификациях (7-й объект критики). Такого рода попытки строятся, согласно М.М.Б., на фиктивно образованных концептах бытия, на место которого подставляется какая-либо его частная — и при этом теоретическая же — транскрипция.
Критика теоретических транскрипций бытия подвёрстывается к развернутой выше системе аргументации: все такого рода фиктивные, по М.М.Б., понятия бытия (психическое бытие, биологическое бытие, экономическое бытие и др., включая рассматриваемое ниже отдельно бытие эстетическое) суть такие же отвлеченные от индивидуальной стороны живого акта продукты, как и трансцендентальная значимость.
Пятый смысловой блок. Здесь отдельно критикуется эстетическая транскрипция бытия. В качестве течения, основанного на эстетической транскрипции, называется философия жизни в целом (8-й объект критики), конкретно рассматриваемая в лице ее наиболее значительного представителя — А. Бергсона (9-й объект критики).
Это — один из самых насыщенных ставшими впоследствии значимыми бахтинскими идеями блоков. В нем впервые вводится аргумент о методологическом нерасчленении разнородных моментов концепции, усматриваемом (вслед за Н. О. Лосским) у Бергсона в виде неосознаваемого рационализма при декларируемом отказе от рассудка (ниже модификация этого аргумента будет применена против исторического материализма и антропософии). В этом же блоке впервые появляются многие значимые константы бахтинской мысли, в частности — критика теории вживания у ведущей к эстетизации жизни (пассивному одержанию бытием). Здесь же — и тоже впервые — обосновывается концепт вненаходимости, вводимый в процессе неэксплицированного (но восстанавливаемого — прим. 20*) персонального спора с Бергсоном.
Ведущаяся в этом блоке критика рассечения двусоставного, по М.М.Б., единства эстетического созерцания, включающего в себя как вживание в объект, так и возврат на свое (вненаходимое объекту вживания) место, окольцовывает (за счет смыслового противотока к содержанию первого и второго блоков) тему созерцания, освещая ее вторую, противоположную сторону: ранее критиковалось эстетическое созерцание теоретического разума — за объективацию предмета и игнорирование акта созерцания, теперь критикуется эстетическое созерцание философии жизни — за игнорирование объективации и отбрасывание индивидуального акта в предмет. Вменяемые в вину обоим подходам «ошибки» подвёрстываются к стержневому аргументу и характеризуются как происходящее в обоих случаях неправомерное отвлечение от Ян реального индивидуального акта созерцания.
В этом же блоке вводится концепт продуктивности («прибыльности» для бытия) — в качестве конститутивного качества поступка, включая эстетический акт созерцания; понятие продуктивности в свою очередь высвечивает контрагтунктность рассматривавшегося выше обеднения бытия (в теоретических транскрипциях жизни) с его обогащением до события бытия (в нравственном поступке).
Окольцовывается противотоками в этом блоке и сама тема отвлечения от Я: одержание бытием становится второй, направленной к миру данного, ипостасью этого отвлечения (в первом случае говорилось об отбрасывании себя в теоретический мир заданного, здесь — в мир данного). Вводятся и обогащающие смысл этого противопоставления разных типов отвлечения от Я понятия двой-ничества и самозванства. В дополнение к первой контрапунктной оппозиции (одержание — вненаходимость) здесь же впервые, намеком и бегло, вводится контрапунктная позиция к одержанию (как одной из ипостасей отвлечения) — самоотречение, чем предвосхищается финальный принцип себя-исключения. Именно здесь размещен фрагмент о пришедшем в мир и отошедшем Христе как «великом символе активности».
Локализация первого смыслового жеста в сторону принципа себя-исключения именно в данном, двигавшемся от эстетической проблематики блоке завязывает (вместе с проблемой отвлечение — самоотречение) концептуальную интригу между нравственным самоотречением и эстетической вненаходимостью.
Шестой смысловой блок. В этом блоке критикуется то, что в преамбуле (§ 18) было условно охарактеризовано как методологический монизм, причем критический мотив вплетается здесь внутрь позитивного. Удерживая на поверхности текста развитие аргументации против теоретизма, бессильного преодолеть дуализм своими силами, М.М.Б. в качестве очередного контраргумента к нему выставляет тезис, что именно это бессилие приводит к относительному успеху у желающих и умеющих участно (в предлагаемой нами интерпретации — мифологически) мыслить других — тоже ошибочных, но по-иному — версий: исторического материализма (10-й объект критики) и теософии, антропософии и подобных учений (11-й объект критики).
М.М.Б. здесь краток, что, возможно, объясняется в том числе и тем обстоятельством, что основной контраргумент при критике методологического монизма (т. е. неразличение данного и заданного) композиционно не соответствует данному месту ФП. Цель Введения — доказательство не только необходимости, но и возможности совмещения сфер данного и заданного; критика же исходного «неразличения» этих сфер могла композиционно полагаться более уместной уже после того, как на фоне их совмещения в концепте архитектоники события бытия будет произведено вторичное разведение этих сфер по ценностным центрам Я и другого (т. е. после обоснования принципа себя-исключения). Можно, видимо, полагать, что М.М.Б. признавал относительное наличие у этих доктрин реального выхода в бытие на том основании, что поступок в них — в отличие от теоретических доктрин — не расколот (на смысл и акт), а мифологически един, однако и эти случаи «участного мышления» тем не менее также расценивались М.М.Б. как псевдовыход из положения, поскольку онтологически естественное, по М.М.Б., противостояние данного и заданного, смысла и бытия методологически неестественно заменяется здесь их монистическим отождествлением на основе наращивания экстенсивной силы одного из членов продолжающей оставаться чисто теоретической по своему генезису и природе оппозиции: на основе либо приоритета смысла (антропософия), либо приоритета бытия (исторический материализм).
Возможно (но необязательно), что здесь же и тоже вкратце (во фрагменте с двенадцатью не прочитанными словами) намечен еще один (12-й) объект критики — теория акта как чистой деятельности, т. е. подразумевается критика подходов, игнорирующих значимость культурного продукта акта и акцентирующих акт как таковой — голый от смысла акт. Следовательно, тут, возможно, предполагалась критика попыток преодолеть дуализм за счет еще одной версии методического монизма — внесмысловой во-люнтативности. Тем самым здесь констатируется неправомерность обеих противостоящих попыток преодоления дуализма — как за счет акцентирования чисто смысловой (объективированной в продукте), так и за счет акцентирования чисто процессуальной — внесмысловой — стороны акта. Это в свою очередь уточняет общую телеологию бахтинской «философии поступка» как философии единства процессуальности (воли, деятельности, поступка) и смысла (мотива и продукта) и тем самым композиционно закономерно разворачивает проблематику текста в сторону вопроса о том, как именно понимать это «единство» деятельности и смысла.
Седьмой смысловой блок. В этом блоке осуществляется целенаправленный переход к разбору попыток теоретизма преодолеть расколотостъ поступка на смысл и субъективный акт уже не через объективированный смысловой продукт и не через чистый освобожденный от смысла акт, а исходя из этики как центра практического разума, т. е. из того, что в кантианстве понималось как органичный топос единства смысла и акта.
М.М.Б. критикует здесь материальную и формальную этики (13-й и 14-й объекты критики), особо оспаривая концепт общезначимости при обоих — содержательно-материальном и формальном — пониманиях норм и императива. Основной контраргумент остается тем же: этические системы в качестве современной практической философии отличаются «от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления», и они сплошь проникнуты теоретизмом, т. е. основаны на роковом отвлечения от себя единственного. Утверждается, что обе версии этики, строясь по лекалам «пристегнутого» к смыслу долженствования (см. третий блок), т. е. изнутри смысла (в то время как единственно возможный, по М.М.Б., ракурс — изнутри акта как индивидуального поступка), теряют тем самым индивидуальный поступок и не выходят на реальную картину долженствования (о финальном смысле критики общезначимости, связанном с принципом себя-исключения, см. прим. 36*).
За «современной» формальной этикой здесь признается реальное научно значимое содержание — установление «логики социальных наук», но утверждается, что в таком случае она должна пониматься не как этика, а как раздел «философии культуры». Именно здесь — в качестве смыслового перехода к следующему блоку — помещен фрагмент, названный в преамбуле «Спором о словах», который имеет прямое отношение к последовавшему в дальнейшем терминологическому рас-творению бахтинской «нравственной философии» (см. § 23). Присутствует в этом блоке и отчетливо не закрепленный, но очевидный побочный мотив: отмежевывая свою позицию от логики социальных наук неокантианства, М.М.Б. принципиально выводит тем самым свою нравственную философию за пределы социологического мышления (которое только при исторической аберрации зрения может восприниматься исключительно как жупел вульгарного марксизма).
Восьмой смысловой блок. Поскольку в предшествующем блоке круг критикуемых версий замкнулся (будучи начат с чистого трансцендентального мышления и завершен практической философией), начиная с этого блока ослабляется (не исчезая совсем) критическая интенция и усиливается (не будучи доведена до заключительных аккордов) позитивно-утверждающая линия. Вслед за положением, что наряду с формальной этикой (являющейся по своему реальному предмету логикой социальных наук) должна быть создана и другая «нравственная философия», еще более, если не исключительно, заслуживающая это название, М.М.Б. переходит к очерчиванию концептуального пространства этой «другой» нравственной философии. Именно здесь единственный раз, но в маркированном месте, употреблено по отношению к выстраиваемой в ФП концепции название «философия поступка», вынесенное С. Г. Бочаровым в заглавие всего текста: нравственная философия должна быть философией поступка, но не поступка вообще, не любого поступка, чем занимается этика как логика социальных наук (в АГ этика так и будет определяться — как «теория поступка»), а именно и только нравственного (индивидуально-ответственного) поступка, который — один — в силах преодолеть в момент своего свершения дуализм смысла и акта. Здесь же окончательно утверждается тезис, что единственным принципом для включения и приобщения значимого мира теории и теоретизованной культуры единственному бытию-событию жизни может стать подход изнутри индивидуального нравственного поступка.
В качестве развития этого принципа изнутри вводится и разрабатывается новая тема — тема эмоционально-волевого тона, которая станет константной для бахтинского творчества. В общем приближении эмоционально-волевой тон толкуется здесь как тот компонент поступка, который и осуществляет (может осуществить) единение смысла (как мотива поступка) и факта (как самого поступка и его продукта).
Содержатся в этом блоке и «ответы» М.М.Б. на предвосхищаемые контраргументы — на возможные упреки в том, что так понимаемая «философия поступка» вернется к психологизму, субъективизму или иррационализму. В специальном пассаже М.М.Б. оспаривает и идею «несказанности» правды события-бытия (15-й объект критики — о возможно подразумеваемых оппонентах см. прим. 40*); здесь же впервые в известных нам бахтинских текстах звучит тема языка, причем эта первичная обработка языковой темы сразу же ведется в направлении того константного наполнения, которое она получит в дальнейшем (см. § 21).
В этом же блоке содержится обоснование произведенной М.М.Б. особой оптической настройки феноменологического созерцания (см. § 15).
Девятый смысловой блок. В этом блоке начинается постепенный переход к ценностной терминологии как наиболее из имеющихся адекватной феноменологическому описанию события бытия изнутри индивидуального нравственного поступка. Ценностная терминология была выбрана, по всей видимости, вследствие ее тесной ассоциативной связи с выдвигаемым здесь на первый план эмоционально-волевым тоном (см. восьмой блок), но при этом она-получает особую бахтинскую интерпретацию: переход на ценностную терминологию сопровождается в ФП критикой тогдашней философии ценностей (16-й объект критики; см. ниже).
Перспективная цель перехода в ценностный терминологический режим станет ясной из введенного в конце сохранившегося фрагмента принципа себя-исключения, разводящего ценностные сферы по центрам Я и другого; здесь же подготавливается контрапунктная почва для возможности этого будущего разведения. Поскольку акт разведения ценностей будет производить, согласно финальному принципу, индивидуальное Я, в этом блоке обосновывается необходимый для этого будущего толкования предшествующий этап — обосновывается путь преодоления дуализма между единственно-индивидуальным Я и миром «вечных» ценностей, что и осуществляется через критику распространенного в то время тезиса об абсолютном разведении мира ценностей и актов оценки.
Основная тема этого блока — соотношение выстраиваемого в ФП категориального ряда практического разума (индивидуальное поступающее мышление — эмоционально-волевой тон — интонация — оценка — мотивация поступка) с чистыми ценностями теоретического разума; основная цель — доказательство возможности реальной феноменологически созерцаемой связи между мотивом индивидуального поступка и тем, что мыслится философией как «чистые ценности». Тем самым здесь начинает движение очередной смысловой противоток: ранее на авансцену текста выдвигалась невозможность выхода к событию бытия через чистые смыслы как таковые — здесь доказывается невозможность выхода к событию бытия через индивидуальный поступок без того, чтобы не была установлена его мотивационная связь с этими идеальными чистыми смыслами. Идеальные ценности (так же, как это выше было установлено по отношению к истине и миру культурных смыслов в целом) признаются в качестве особого мира — автономного, но не отъединенного от события бытия; они могут (а по телеологии ФП — должны) стать причастными архитектонике события через признающий и утверждающий их индивидуальный акт оценки.
Одновременно с обоснованием этих утверждений М.М.Б. продолжает критическую линию, оспаривая три высказывавшихся в то время положения — одно по поводу и два в рамках философии ценностей. Первое оспариваемое положение (17-й объект критики), непосредственно противостоящее бахтинскому утверждению о возможности прямой мотивационной связи нравственного поступка с чистыми ценностями, — тезис о разрыве между мотивацией поступка и его продуктом (напр., мотив — деньги, продукт — нравственная философия; поскольку именно так будет излагаться в последнем блоке Введения аргумент экономического материализма против «культуры», этот фрагмент можно понимать и как предвосхищающий контраргумент против экономического материализма).
Второй и третий критикуемые в этом блоке тезисы (18-й и 19-й объекты критики), высказывавшиеся в рамках самой философии ценностей, находятся в ФП в привилегированном положении среди объектов критики — они признаются по исходному импульсу, но оспариваются по форме развития и выводу (причина их привилегированного положения состоит, по-видимому, в том, что М.М.Б. строит свою позицию на как бы их концептуально-терминологической территории). Критическая модальность в этом блоке звучит гораздо мягче обычного. В современной философии культуры, говорит М.М.Б., излагая тезис первого из этих привилегированных объектов критики, имеются попытки установить реальную связь между идеальными смыслами и эмоционально-волевым тоном (что соответствует теоретическому импульсу самой ФП), но эти попытки, по оценке М.М.Б., также тем не менее не свободны от вируса теоретизма, поскольку и они ведутся изнутри теоретического мира, будучи основаны на предположении о своего рода самоэманации трансцендентального смысла «своими силами» в мотивацию индивидуального сознания (аналог критики «пристегнутого» к смыслу долженствования). «Впрочем, — говорит ниже М.М.Б., излагая с отчетливым оттенком полусогласия в тоне идею второго привилегированного объекта критики, — в современной философии замечается некоторый уклон понимать единство сознания и единство бытия как единство некоторой ценности…», но и в этом «уклоне» верную исходную интенцию пересиливают, по М.М.Б., стереотипы теоретизма: «и здесь ценность теоретически транскрибируется, мыслится или как тожественное содержание возможных ценностей (аналогия с контраргументом против материальной этики) или как постоянный, тожественный принцип оценки» (аналог критики формальной этики). Факт индивидуального действия, акцентируемый в ФП, уходит в таких теориях на задний план («…но в нем-то все дело. Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним…»).
Содержится в девятом блоке и первое из имеющихся в известных текстах М.М.Б. изложение ставшей впоследствии константной темы об ошибочности установки философии и частных гуманитарных наук не на каждый раз вновь создаваемое (сюрпризность события бытия), а на постоянно воспроизводимое и тожественное, что оценивается в ФП как «печальное недоразумение, наследие рационализма», приводящее к формированию и конкурирующему господству двух равно односторонних концептов: в материализме — «к теоретическому единству бытия», в идеализме — к «теоретическому единству сознания». Критикуемое здесь теоретическое понятие «единства» можно, по-видимому, понимать как функциональный аналог монизма: критика монизма как смысловой противоток критике дуализма — сквозной, хотя терминологически и не столь центрированный, как критика дуализма, мотив ФП (см. § 18).
Десятый смысловой блок. В этом блоке поверх намеченной двумя предшествующими блоками концептуальной основы феноменологического описания события бытия наращивается очередной виток значимости индивидуального Я: в качестве искомой формулы преодоления дуализма утверждается принцип причастности Я событию бытия из занимаемой им единственной и неповторимой точки. Я окончательно утверждается в этом блоке как единственный источник и обязательное условие касания миров: помещая Я в качестве третьего связующего члена между компонентами всех использованных в ФП терминологических оппозиций, М.М.Б. превращает их в «трихотомии». Здесь же приводится финальное толкование темы «Аз есмь» (см. прим. 51*) и развиваются понятия продуктивности поступка, его необходимой активности, понятия не-алиби в бытии и самозванства. Высказываемый здесь тезис: действительно быть в жизни — значит поступать, — можно понимать как первую завязь очередной будущей константы (ср. введенное позже в языковом контексте и потому видоизмененное звучание этой же максимы: быть — значит общаться).
Продолжают анализироваться в этом блоке и возможные конфликты с теоретическим мышлением, оцениваемые здесь — что существенно — как мнимые (доказательство мнимости конфликта с теоретическим мышлением предполагает признание значимости последнего в качестве необходимого момента практического разума). Таких мнимых, по М.М.Б., конфликтов здесь обсуждается два: с якобы предполагаемым балтийским подходом релятивистским тезисом: «сколько участников — столько ликов события» и с якобы возникающим противоречием между индивидуально-единственным ценностным контекстом и ценностным контекстом «всего исторического человечества» (в рамках разбора второго конфликта дается очередная предвосхищающая принцип себя-исключения формулировка — о жертвенной центральности Я).
Получают дальнейшее уточнение в этом блоке концепты воплощение-развоплощение (и связанная с ними проблема инкарни-рованного третьего — см. прим. 54*), человек вообще, знание-узна-ние, пассивность-активность, отвлечение от себя в его разнонаправленных вариантах: одержание смыслом и одержание бытием (как либо отбрасывание себя в отвлеченно-абстрактный смысл — развоплощение, либо «вбрасывание» себя в данную наличность бытия — одержание бытием). Особо стоит отметить появление мельком в этом фрагменте понятия расширения сознания — т. е. того, что будет в ПТД принято за результирующий эффект полифонии.
Одиннадцатый смысловой блок. В этом блоке содержится оспаривание одной из (связываемой с Гете) версий символизма, основанной на идее параллелизма (не касания) миров (19-й объект критики — см. прим. 56*); в своем развитии эта тема выходит на критику ритуальности и представительства («Молчаливой предпосылкой ритуализма жизни является вовсе не смирение, а гордость. Нужно смириться до персональной участности…»).
Критика версии символизма, основывающейся на идее «параллелизма миров», идет последней перед концовкой Введения — т. е. ей отдана маркированная позиция окончания критического витка бахтинской мысли в ФП. Это придает Введению рамочную конструкцию: критикуемую здесь версию символизма можно в общем смысле понимать как онтологический дуализм, начинался же критический «обзор» с оспаривания гносеологического дуализма трансцендентальной философии.
Двенадцатый смысловой блок. В этом блоке содержится теоретическая концовка Введения и изложение дальнейшего плана работы. Определяется предмет нравственной философии (не смыслы, не факты, не долженствование само по себе и не поступок как таковой, а «мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию»); уточняется понимание того, как толкуется соединение этого предмета и феноменологического метода его описания (в произведенной М.М.Б. особой «настройке» этого метода): феноменологическое описание должно вестись в направлении общих моментов в архитектонике конкретных миров поступка; определяется состав этих общих моментов — я для себя, другой для меня и я для другого. Категория «другого» звучит здесь во всей своей центральной для ФП значимости впервые, но она появилась не раньше и не позже композиционно отведенного ей места — вместе с первым описанием архитектонического строения события бытия (без категории другого была бы невозможна и развязка концептуальной интриги сохранившегося фрагмента ФП в принципе себя-исключения).
Зафиксирован в теоретической концовке введения и выбор ценностной терминологии в качестве наиболее адекватной замыслу (в ее рамках, вплоть до введения принципа себя-исключения, будет развиваться сюжет всего известного нам последующего текста ФП). Предлагаемое решение поставленной в начале Введения проблемы преодоления дуализма жизни и культуры формулируется в теоретической концовке Введения непосредственно в ценностных категориях (выделено мною — Л. Г.): «все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я для другого». Словами расположены вокруг и стягиваются М.М.Б. фиксирует искомое преодоление дуализма: все, ранее дуально противопоставленное (данное/заданное, смысл/факт, бытие/долженствование, активность/пассивность и др.), предстает здесь как «стянутое» в единую ценностную архитектонику. Здесь же намечено и предназначенное для исполнения в дальнейшем важной роли разделение ценностей на ценности действительной жизни и ценности культуры и на — соответственно — пространственно-временные и смысловые ценности. Концепт архитектонического целого используется, таким образом, как решающий первую половину задачи — как соединяющий противопоставленные категории, чтобы затем опять их развести в пределах этого архитектонического единства, но уже на иных, чем в теоретической философии, основаниях. Архитектонику мира поступка М.М.Б. заранее уподобляет здесь архитектонике мира Данте, средневековых мистерий и, что существенно с точки зрения соотношения ФП и ПТД, трагедии (см. сноску 1 на с. 422 в преамбуле).
Тринадцатый смысловой блок. В отличие от предшествующего блока здесь содержится не концептуальная, а модальная концовка Введения. М.М.Б. дает здесь свое определение существующего кризиса (это — кризис поступка в смысле дуального разрыва между его мотивом и продуктом); эксплицирует как свое относительное согласие в диагнозе болезненного состояния настоящего момента культуры с экономическим материализмом, так и принципиальное отличие предлагаемого выхода из кризиса: выход из кризиса поступка и не в изменении содержания продукта культурного акта (что мыслилось теоретизмом), и не в обнажении и открытом признании якобы экономических (прагматических) стимулов культурной деятельности и деятельности вообще (рецепт оздоровления ситуации по экономическому материализму), а в воссоединении продукта культурного акта с идеально-культурной же системой его мотивации (с теми идеальными смыслами и ценностями, о которых говорит, неверно толкуя их статус, теоретическая философия — подробно см. §§ 5, 6 и прим. 58*). М.М.Б. подключается здесь к оспариванию культурного нигилизма, в том числе пафоса толстовства (20-й объект критики — см. прим. 58*), занимая позицию, аналогичную позиции Вяч. Иванова в его споре с М. О. Гершензоном (М.М.Б. дважды посещал Вяч. Иванова летом 1920 г. — в здравнице, в той самой комнате, где и когда велась «Переписка из двух углов»).
Формулируется в этом блоке и заключительный тезис к критике теоретизма: утверждая тот разрыв между продуктом и индивидуальным актом, который в разных версиях критиковался на протяжении всего Введения, культура, по определению М.М.Б., сама тем самым отдает поступок на откуп биологическим, экономическим и подобным доктринам. В содержащейся здесь бахтинской фразе «Мы вызвали призрак объективированной культуры, который не умеем заклясть» акцентированы два момента: выразительное «мы» (акт солидарности с миром культуры — а не из себя и для себя развивающейся жизни) и не менее значимое словосочетание «призрак объективированной культуры». Речь здесь идет не о том, что порождаемые культурой формы объективно-исторически всегда есть нечто объективированное, а потому преходящее и обреченное на омертвение и закостенение, не о том, что их неизбежно и с полным правом всегда будет смывать река вечно юной и вечно вперед устремленной жизни (пафос Г. Зиммеля), но о прямо противоположном. Согласно концовке Введения, порождаемые культурой смыслы и формы сами по себе не являются по своей внутренней природе объективированными — они лишь подвергаются (насильственной) объективации (становясь «призраком культуры»). Культурные смыслы и формы — не внешние субъекту факты, а то, что имеет внутреннюю и общую с поступающим сознанием кровеносную систему: смыслы могут и должны вернуться в мотивацию поступка (очередная константа — ср. «у каждого смысла будет свой праздник возрождения»). Если культурные смыслы и формы и предстают перед нами как омертвелые призраки, то — вследствие неких пороков нашего поступка (пороков в его мотивации); следует не радикально преобразовывать область смысла в поисках небывалого и соответствующего мчащейся неизвестно куда жизни, а возвращаться к забытым событийным связям смысла и жизни, восстанавливая разорванную органичную мотивацию культурного поступка и культурного действия областью чистого и вечного смысла (в идущей следом Части 1 будет прямо сказано, что «венный смысл» может быть «движущей ценностью поступающего мышления»). О фундирующем такое толкование персоналистинеском понимании М.М.Б. природы вечных смыслов (о понимании их не как безлично-общих, но как соотнесенных с воплощенным в событии бытия личным началом — хоровым или божественным) см. в § 6.
В этом же направлении движется и критика О. Шпенглера (21-й объект критики). В условиях разрыва между мотивом и продуктом культуры бунт против культуры в пользу жизни закономерен, но он столь же закономерно и бесплоден, так как, поглотив культуру, жизнь поглотит самое себя. В том числе — бесплоден бунт Шпенглера против культуры: его попытка устранить разрыв между мотивом акта и продуктом, подставив между ними историю, отрывает поступок от идеальной сферы, превращая его в политическое действие, имеющее свои — не идеальные — мотивы («политике», напомним, должна была быть посвящена третья часть ФП).
Об антиномически-амбивалентном строении заключительного абзаца Введения см. § 16.
2. Структура сохранившегося фрагмента Части 1. Следующая после Введения Часть 1 подразделяется натри смысловых блока.
В четырнадцатом блоке: осуществляется последовательный перевод высказанных во Введении идей в ценностный регистр и соответствующую терминологию; наращивается новый виток в повышении значимости индивидуального Я (Я — центр исхожде-ния поступка, оперативный штаб, ставка главнокомандующего и т. д.); производится размежевание с иерархическим и систематизирующим подходом к ценностям в философии ценностей (22-й объект критики); между участниками события утверждаются не логические или какие-либо иные теоретические, а особые событийные отношения.
В пятнадцатом блоке М.М.Б. предварительно иллюстрирует свое понимание архитектоники события бытия через мир эстетического видения — на основе ставшего уже хрестоматийным анализа пушкинской «Разлуки».
Шестнадцатый блок — это последние абзацы, идущие после анализа «Разлуки» и возвращающие рассуждение из мира эстетического видения в область архитектоники жизненного поступка. Здесь утверждаются тезисы о принципиальной разнозначности меня и всякого другого и о ценностной природе этой разнозначности; затем эта ценностная разнозначность «взвинчивается» до абсолютной противопоставленности меня причастного — миру, которому Я причастен, в результате чего формируется антиномического строения тезис: противопоставленность миру становится формой участности в нем (индивидуальное Я характеризуется одновременно как причастное миру и противопоставленное ему).
В самом конце сохранившегося фрагмента'вводится принцип абсолютного себя-исключения, подробно рассматривавшийся в Преамбуле (§§ 3–8).
(Л. А. Гоготишвили)