Как было сказано, и мы придаём большое значение борьбе против несостоятельности, внутренней пустоты, духовной смерти, неискренности века; со всем этим мы ведём борьбу не на жизнь, а на смерть, так же, как Карлейль, но мы имеем гораздо больше шансов на успех, чем он, потому что знаем, чего хотим.
Мы хотим покончить с таким атеизмом, каким его изображает Карлейль, мы хотим возвратить человеку содержание, которого он лишился благодаря религии, — не какое-то божественное, но человеческое содержание, и это возвращение сводится просто к пробуждению самосознания. Мы хотим устранить всё, что объявляет себя сверхъестественным и сверхчеловеческим, и тем самым устранить лживость, ибо претензия человеческого и естественного быть сверхчеловеческим, сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи. Поэтому-то мы раз и навсегда объявили войну также религии и религиозным представлениям и мало беспокоимся о том, назовут ли нас атеистами или как-нибудь иначе. Между тем, если бы карлейлевское пантеистическое определение атеизма было правильным, настоящими атеистами оказались бы не мы, а наши христианские противники. Нам в голову не приходит нападать на «вечные внутренние факты вселенной»; напротив, только мы и обосновали их настоящим образом, доказав их вечность и защитив их от всемогущего произвола противоречивого в себе самом бога. Нам в голову не приходит объявлять «мир, человека и его жизнь ложью»; напротив, эту безнравственность допускают наши христианские противники, когда ставят мир и человека в зависимость от милости какого-то бога, созданного на самом деле лишь благодаря отражению человека в хаотичном материале его собственного неразвитого сознания. Нам в голову не приходит подвергать сомнению или презирать «откровение истории»; история — это для нас всё, и она ценится нами выше, чем каким-либо другим, более ранним философским учением, выше даже, чем Гегелем, которому она, в конце концов, должна была служить лишь для проверки его логической конструкции.
В презрении к истории, в невнимании к развитию человечества повинна целиком другая сторона; в этом повинны опять-таки христиане, которые, построив особую «историю царствия божия», отказывают действительной истории во всякой внутренней значимости и признают эту значимость только за своей потусторонней, абстрактной и к тому же ещё вымышленной историей; утверждая, что человеческий род достигает завершения в их Христе, они приписывают истории мнимую конечную цель, якобы достигнутую Христом; они обрывают историю посреди её течения и уже поэтому, последовательности ради, должны выдавать дальнейшие восемнадцать веков за дикую бессмыслицу и полную бессодержательность. Мы требуем, чтобы истории было возвращено её содержание, но в истории мы видим откровение не «бога», а человека, и только человека. Нам нот надобности призывать сначала абстракцию какого-то «бога» и приписывать ей всё прекрасное, великое, возвышенное и истинно человеческое для того, чтобы увидеть величие человеческого существа, понять развитие рода в истории, его неудержимый прогресс, его всегда обеспеченную победу над неразумием отдельного индивида, преодоление человеческим родом всего, что кажется сверхчеловеческим, его суровую, но успешную борьбу с природой вплоть до достижения, в конце концов, свободного, человеческого самосознания, до ясного понимания единства человека и природы и вплоть до свободного, самостоятельного творчества нового мира, покоящегося на чисто человеческих, нравственных жизненных отношениях. Чтобы понять всё это по всём его величии, нам нет надобности в таком окольном пути, пет необходимости сначала ставить печать «божественного» на истинно человеческом, чтобы быть уверенным в его важности и величии. Напротив, чем «божественнее», т. е. нечеловечнее, является что-либо, тем меньше мы в состоянии им восхищаться. Только человеческое происхождение содержания всех религий даёт им ещё кое-где хоть какое-то право на уважение; лишь сознание, что даже самое дикое суеверие всё же в основе своей отражает вечные свойства человеческой сущности, хотя бы и в такой изуродованной и искажённой форме, — только это сознание спасает историю религии, и особенно в период средневековья, от полного её отрицания и вечного забвения, иначе, конечно, такая судьба постигла бы эту «богопреисполненную» историю. И чем больше в ней «богопреисполненности», тем больше в ней бесчеловечности, скотоподобия; «богопреисполненные» средние века во всяком случае привели к полному озверению человека, к крепостничеству, к jus primae noctis{182} и т. д. Безбожие нашего времени, на которое так сетует Карлейль, есть именно его богопреисполненность. Отсюда становится также ясным, почему выше я назвал человека решением загадки сфинкса. До сих пор вопрос всегда гласил: что есть бог? — и немецкая философия разрешила его так: бог — это человек. Человек должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, — и тогда загадка нашего времени будет им разрешена. Истину следует искать не в призрачных потусторонних областях, не вне времени и пространства, не в каком-то «боге», якобы пребывающем внутри мира или противопоставленном ему, а гораздо ближе, в собственной груди человека. Собственная сущность человека много величественнее и возвышеннее, чем воображаемая сущность всех возможных «богов», которые ведь представляют собой лишь более или менее неясное и искажённое отображение самого человека. Если поэтому Карлейль повторяет вслед за Беном Джонсоном, что человек утратил свою душу и начинает теперь замечать её отсутствие, то правильнее было бы сказать: человек утрачивал в религии свою собственную сущность, отчуждал от себя свою человечность, и теперь, когда с прогрессом истории религия поколеблена, он замечает свою пустоту и неустойчивость. Но для него нет иного спасения, он может снова обрести свою человечность, свою сущность не иначе, как преодолев коренным образом все религиозные представления и решительно, чистосердечно вернувшись не к «богу», а к себе самому.
Всё это имеется и у Гёте, «пророка», и у кого глаза открыты, тот может это у него обнаружить. Гёте неохотно имел дело с «богом»; от этого слова ему становилось не по себе; только человеческое было его стихией, и эта человечность, это освобождение искусства от оков религии как раз и составляет величие Гёте. В этом отношении с ним не могут сравниться ни древние, ни Шекспир. Но эту совершенную человечность, это преодоление религиозного дуализма может постигнуть во всём его историческом значении лишь тот, кому не чужда другая сторона немецкого национального развития — философия. То, что Гёте мог высказать лишь непосредственно, т. е. в известном смысле, конечно, «пророчески», получило развитие и обоснование в новейшей немецкой философии. У Карлейля также имеются предпосылки, которые, при достаточной последовательности, должны привести к вышеизложенной точке зрения. Сам пантеизм есть лишь преддверие свободного, человеческого воззрения на мир. История, изображаемая Карлейлем как истинное «откровение», заключает в себе именно только человеческое; её содержание может быть лишь насильственно отнято у человечества и отнесено на счёт какого-то «бога». Труд, свободная деятельность, в которой Карлейль также видит «культ», есть опять-таки чисто человеческое дело; труд может быть поставлен в связь с «богом» тоже лишь насильственным путём. К чему постоянно выдвигать на первый план слово, которое в лучшем случае выражает лишь бесконечность неопределённости и к тому же ещё поддерживает видимость дуализма, — слово, которое заключает в себе самом признание ничтожности природы и человечества?
Таковы наши выводы относительно внутренней, религиозной стороны карлейлевской точки зрения. К ним непосредственно примыкает наша оценка её внешней, политико-социальной стороны; Карлейль ещё настолько религиозен, что остаётся в состоянии несвободы; пантеизм всё ещё признаёт, что существует нечто более высокое, чем человек как таковой. Отсюда стремление Карлейля к «истинной аристократии», к «героям», словно эти герои в лучшем случае могли бы быть больше, чем людьми. Если бы он постиг человека как человека, во всей его бесконечности, то не пришёл бы к мысли снова делить человечество на два скопища — овец и козлищ, правящих и управляемых, аристократов и чернь, господ и простаков; тогда он нашёл бы истинное социальное призвание таланта не в том, чтобы насильственно управлять, а в том, чтобы побуждать других и идти впереди них. Талант должен убедить массу в истинности своих идей, и тогда ему больше не придётся беспокоиться об их осуществлении, которое совершенно само собой последует за их усвоением. Человечество проходит через демократию, конечно, не затем, чтобы в конце концов снова вернуться к своему исходному пункту. — Впрочем, то, что Карлейль говорит о демократии, почти не оставляет желать большего, за исключением только что отмеченной неясности у Карлейля в вопросе о целях и задачах современной демократии. Демократия является, конечно, лишь переходной ступенью, но не к новой, улучшенной аристократии, а к истинной, человеческой свободе; точно так же иррелигиозность века приведёт в конечном счёте к полному освобождению от всего религиозного, сверхчеловеческого и сверхъестественного, а не к восстановлению всего этого.
Карлейль понимает неудовлетворительность «конкуренции», «спроса и предложения», «служения маммоне» и т. д. и менее всего склонен признавать абсолютную справедливость земельной собственности. Но почему же он не сделал из всех этих предпосылок простого вывода и не отверг собственности вообще? Каким образом думает он уничтожить «конкуренцию», «спрос и предложение», «служение маммоне» и т. д., раз существует корень всего этого — частная собственность? «Организация труда» тут не поможет; без известного тождества интересов она даже не может быть осуществлена. Почему бы не быть до конца последовательным, не провозгласить тождество интересов единственно достойным человечества состоянием и тем положить конец всем трудностям, всей неопределённости и неясности?