В латинской басне этого времени «высокая» струя представлена именем Авиана – поэта IV века, составившего сборник из сорока двух басен, написанных элегическим дистихом, насыщенных величавыми вергилианскими оборотами; они представляют собой переложение избранных басен Бабрия, причем не особенно удачное. Однако эти басни имели успех и на протяжении средневековья не раз пересказывались, переводились и дополнялись как в прозе, так и в стихах. «Низовую», народную струю в латинской басне представляет прозаический сборник под условным названием «Ромул», возникший тогда же, в IV–V веках. Основу его составили басни Федра, несколько раз пересказанные и изменившиеся подчас до неузнаваемости; но имя Федра при этом было забыто, и предполагалось, что книга эта написана по-гречески самим Эзопом и переведена на латынь неким Ромулом. Через этот сборник имя Эзопа получило широкую известность на латинском средневековом Западе. «Ромул» тоже по многу раз пересказывался, переводился и дополнялся, подчас за счет «животных сказок», христианских притч, фаблио и прочего материала, странно выглядящего, на наш взгляд, под названием «басен Эзопа». Некоторые из этих поздних добавлений вошли и в наш сборник.
В греческой басне средней античности «высокая» струя представлена многочисленными риторскими обработками эзоповских сюжетов – лучшим образцом может служить витиеватая декламация Гимерия об Аполлоне, музах и дриадах. Но в басенные сборники эта манера не проникала. Здесь господствует «низовая» традиция, восходящая к основному эзоповскому сборнику. Сборник пересказывался более «современным» народным языком, пересказ сопровождался изменениями в составе: отпали басни-этиологии, басни-анекдоты, оставались только наиболее типичные «животные» басни. Сборник пополнился прозаическими пересказами Бабрия, утратившими имя автора, – но и только, ничего подобного сказкам и фаблио «Ромула» мы здесь не находим (если не считать трех басен-новелл в одной из рукописей). Чистота эзоповской традиции соблюдалась здесь бережно, и даже когда на греческий язык была переведена восточная «История философа Синтипы», то из эзоповских басен было составлено приложение к ней, «Басни философа Синтипы»: эзоповский сборник оказался в роли не берущей, а дающей стороны.
После долгого разрыва новая встреча латинской басенной традиции со своим источником – греческой басенной традицией состоялась лишь в эпоху Возрождения, возбудившую на Западе небывалый интерес к греческому языку и греческой литературе. Около 1479 года итальянский гуманист Бон Аккурсий издает в Милане первое печатное издание эзоповских басен – то была одна из первых в Европе книг, напечатанных греческим шрифтом. Это возвращение к первоисточнику явилось переломом в истории басни. С того времени начинается развитие новоевропейской басни – жанра, которому суждено было возвеличиться именами Лафонтена, Лессинга и Крылова.
БАСНИ ЭЗОПА
Текст дается по изданию: Гаспаров М. Л. Избранные труды. Т. 1. О поэтах. М., 1997. С. 228–258.
Когда первобытный человек впервые почувствовал себя человеком, он оглянулся вокруг себя и впервые задумался о мире и о себе. По существу это были два вопроса: теоретический и практический. Вряд ли он сам умел их отчетливо разграничить, но мы это сделать сможем. Теоретический вопрос гласил: как устроен этот мир? Практический вопрос гласил: как должен вести себя в этом мире человек?
На первый вопрос человек отвечал себе мифом. На второй вопрос человек отвечал себе басней.
Конечно, не только басней – кроме басни в его распоряжении были пословицы, поговорки, поучительные сентенции. Но эпический, повествовательный характер из всех этих малых форм словесности имела только басня. Наряду с мифом басня была одной из древнейших форм мышления и одним из древнейших жанров словесного искусства.
Зачатком басни был пример – простейшая форма аргументации в обычной разговорной речи. Человек видит, что его сосед хочет в чем-то поступить неразумно, он может сказать соседу: «Не делай этого: так поступать – это все равно, как если бы кто-нибудь…» и т. д. Это – простейший случай условного примера, из которого впоследствии разовьется парабола. Но человек может сказать и так: «Не делай этого: мой приятель однажды хотел сделать то же самое, думал – будет лучше, а попал в большую беду». Это – простейший случай действительного примера, и из него разовьется басня. Легко понять, что житейские факты, приводимые в примере, могут быть бесконечно разнообразны, в зависимости от повода к разговору и от жизненного опыта говорящего. Жизненный опыт человека предстает здесь в простейшей форме конкретного случая. Это – апелляция от частного к частному, первая ступень логического мышления.
С развитием человеческого сознания развивается способность мышления к обобщению. На смену умозаключению от частного к частному приходит умозаключение от частного к общему и от общего к частному. Конкретный пример перестает быть рассказом о единичном жизненном факте и становится обобщенным изображением целого ряда аналогичных случаев. Такое обобщение отличается от прямого примера тем, что изображает случай не действительный, а вымышленный, от условного примера – тем, что вымышленный случай изображается как действительный. Это появление типического в индивидуальном и превращает пример из явления бытовой речи в явление художественной речи. Пример становится басней.
Обобщенность басенного повествования проявляется в том, что действующими лицами басни оказываются схематически очерченные образы – животные вместо людей; в том, что круг мотивов и сюжетов сужается и упрощается применительно к возможностям этих новых персонажей; в том, что действие совершается вне определенного времени и пространства; в том, что концовкой басни часто делается влагаемая в уста какого-нибудь персонажа обобщительная сентенция («Так всегда бывает со всяким, кто делает то-то и то-то»). Почему именно животные стали основными героями басни? Потому что их образы были хорошо знакомы народной фантазии еще со времен первобытного анимизма и тотемизма, когда религиозное сознание переносило человеческие характеры и отношения на мир животных так же, как впоследствии – на мир богов. Образы, созданные религиозным сознанием человека, стали первым достоянием его художественного сознания: боги и герои сделались персонажами мифа, животные – персонажами басни. Если действующими лицами басни оказываются люди, то их характеристика бывает очень схематична и обычно сводится к обозначению: «пастух», «рыбак», «скупой», «лжец» и т. д.
Теперь басня обладает достаточным комплексом признаков, чтобы выделиться как фольклорный жанр. Примеры, приводимые в речах, бесконечно разнообразны и поэтому несопоставимы друг с другом; басни же все, независимо от случая их применения, принадлежат к одному и тому же типу, складываются по одним и тем же схемам и ощущаются как явления одного порядка. Только функция басни остается та же, что и функция примера,– служить подспорьем в аргументации. Басня рассказывается только по конкретному поводу, только «кстати»; она вплетается в связную речь в виде пояснения или довода, и форма ее изложения всецело определяется контекстом: она может быть и пространной и краткой, чаще – краткой, чтобы не отвлекать внимания от основного хода мысли. Но теперь уже достаточно лишь небольшого толчка, чтобы басня выпала из своего контекста и стала существовать самостоятельно, соотносясь только с себе подобными.
Так как зачатки басенного жанра коренятся в простейших формах речевого общения, которые одинаковы у всех народов мира, то очевидно, что возможности для становления басенного жанра имеются в культуре любого народа. Однако какое развитие получают эти возможности, – это зависит уже от конкретных исторических особенностей формирования каждой культуры. На Ближнем Востоке басня пользовалась большим почетом, тексты басен мы находим на шумерских и вавилонских клинописных табличках, находим в Библии. Но выделиться в самостоятельный жанр, не зависимый от контекста, как зависел он в Библии, и не смешиваемый с пословицами и поучениями, как смешивался он в Шумере и Вавилоне, басня здесь не смогла. Это выделение произошло лишь в Греции.
В Греции басня, как и повсюду, начинала свой путь развития от простейшего примера в аргументации. Такой пример носит название «притчи» (αἶνος). В XIV книге «Одиссеи» Гомера вернувшийся на родину в образе нищего скитальца Одиссей ночует в хижине свинопаса Эвмея, которому он выдает себя за простого воина, воевавшего когда-то под Троей. Ночь стоит холодная и дождливая, и вот Одиссей начинает рассказывать случай из своей жизни: однажды под Троей сидел он в засаде с Одиссеем, Менелаем и другими воинами, стоял мороз, а плаща у него не было; он шепнул об этом Одиссею, а тот, хитрец, обратился к товарищам: «Далеко мы зашли: не пойти ли кому-нибудь в стан к Агамемнону и не попросить ли подмоги?» Встал один воин, сбросил для легкости плащ и побежал к стану; а он, рассказчик, подхватил этот плащ, завернулся в него и проспал до утра. Догадливый Эвмей отвечает: «Славную ты нам рассказал притчу!» (XIV, 508) – и дает гостю плащ, чтобы укрыться, деловито предупредив, что это на одну только ночь. Это простейший случай использования примера: единичный жизненный эпизод применен как иносказательное подкрепление деликатной просьбы. А в трагедии Софокла «Аянт» Менелай и Тевкр жестоко спорят над телом героя, имеет ли мертвый Аянт право на погребение; истощив доводы, они обращаются к притчам. Менелай говорит: «Я видел мужа, который дерзко пустился в море перед бурей; но, застигнутый бурей, он пал духом, и всякий из гребцов мог попирать его ногами. Так и ты с твоим дерзким языком уймешь свой крик, когда на тебя дохнет большая буря». Тевкр отвечает: «И я видел неразумного мужа, который оскорблял ближних в несчастий; и некто, похожий на меня, сказал ему так: «Человек, не делай зла умершим, чтобы не пришлось тебе поплатиться!» И этот неразумный муж сейчас передо мною, и это не кто-нибудь, а ты. Какова притча?» (стк. 1142–1158). И здесь пример выступает как средство аргументации, подкрепляя собой на этот раз не просьбу, а угрозу; но содержание примера здесь уже не претворяется действительной жизнью, а откровенно придумывается ad hoc. Достаточно заменить человеческих персонажей животными, и перед нами будет басня.
Сложившуюся форму басни с устойчивым кругом мотивов, персонажей и моральных толкований мы впервые находим в греческой литературе в VIII–VII веков до н. э. Это не случайно. Эти века были бурным временем ожесточенной общественной борьбы в греческих городах – борьбы, сокрушившей господство старой землевладельческой знати и положившей начало демократическому строю. Ближний Восток не знал такого социального переворота, и это определило разницу в судьбе восточной и греческой басни. На Востоке басни остались средством поучения, средством поддержания традиции, их рассказывали высшие низшим, старшие младшим. В Греции басни стали орудием борьбы, средством ниспровержения традиции, их рассказывали низшие высшим, народные ораторы – правителям; иносказательность басенной формы позволяла пользоваться ею там, где прямой социальный протест был невозможен. Недаром именно к этому времени отнесло предание жизнь легендарного родоначальника басни – Эзопа, и недаром Эзоп то и дело изображается преданием в образе оратора, выступающего перед властями с басней на устах (см. басню № 370; «Жизнеописание», § 94, 132–141). Басня этой поры была еще всецело устным жанром: твердой формы басни не имели, каждый рассказывал их по-своему, рассказывались они всегда применительно к какому-нибудь конкретному поводу: только так могли они служить орудием общественной борьбы. Басня вплеталась в связную речь в виде довода или пояснения, и форма ее изложения всецело определялась задачей речи. В таком виде басня переходит из устной речи и в первые произведения письменной литературы.
Первую бесспорную басню в греческой литературе мы находим в VIII веке у Гесиода: это знаменитая притча (ainos) о соловье и ястребе, обращенная к жестоким и несправедливым властителям (№ 4; см. «Труды и дни», 202–212, пер. В. Вересаева): здесь мы встречаем уже и животных-персонажей, и действие вне времени и пространства, и сентенциозную мораль в устах ястреба.
Басню теперь расскажу я царям, как они ни разумны.
Вот что однажды сказал соловью пестрогласному ястреб,
Когти вонзивши в него и неся его в тучах высоких.
Жалко пищал соловей, пронзенный кривыми когтями, —
Тот же властительно с речью такою к нему обратился:
«Что ты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя я сильнее!
Как ты ни пой, а тебя унесу я, куда мне угодно,
И пообедать могу я тобой, и пустить на свободу.
Разума тот не имеет, кто меряться хочет с сильнейшим:
Не победит он его – к униженью лишь горе прибавит!»
В следующем столетии баснями пользуются ямбические и лирические поэты: Архилох, издеваясь над человеком, который обманул его и поплатился за это, напоминает ему притчу о лисе, которую обидел орел и был за это наказан богами (№ 1), а другому своему недругу он рассказывает притчу о лисе и обезьяне (№ 81). Поэту Стесихору Аристотель приписывает выступление перед гражданами города Гимеры с басней о коне и олене (№ 255) применительно к угрозе тирании Фаларида. «Карийскую притчу» о рыбаке и осьминоге (№ 361), по позднейшему свидетельству, использовали Симонид Кеосский и Тимокреонт. Встречаются в скудных отрывках, сохранившихся от поэтов этого времени, и другие басенные темы (№ 17, 142, 196, 215, 358, 360), но краткость отрывков не позволяет судить, были ли здесь использованы целые басни в их основной, аргументационной функции или поэты ограничивались случайным заимствованием отдельных образов.
Греческая литература классического периода (V–IV века до н. э.), периода господства демократии, уже опирается на вполне сложившуюся традицию устной басни. Эсхил пользовался басней в трагедии: сохранился отрывок, излагающий «славную ливийскую басню» (λόγος) об орле, пораженном стрелою с орлиными перьями (№ 341). Однако в высоком стиле трагедии житейски-прозаичная басня плохо прививалась. Зато в комедии басня оказалась как нельзя более кстати: у Аристофана в «Птицах» Писфетер в споре с птицами блистательно аргументирует баснями Эзопа о жаворонке, похоронившем отца в собственной голове (№ 362 – пародия?), и о лисице, обиженной орлом (№ 1); Тригей в «Мире» ссылается на басню в объяснение своего полета на навозном жуке (№ 3); а вся заключительная часть комедии «Осы» построена на обыгрывании некстати применяемых героем басен и тому подобных цветков светского остроумия («эзоповские» и «сибаритские шутки», № 363–365). О том, как популярна была басня в ораторских речах в пору расцвета демократии, не приходится и говорить: тот же Аристофан в тех же «Осах» заставляет старика Филоклеона рассуждать, как приятно быть судьею и слушать, как тебя улещают наперебой судебные ораторы:
А иные и басню расскажут нам, а иные эзопову шутку…
Геродот ввел басню в историографию: у него Кир поучает слишком поздно подчинившихся ионян басней о рыбаке-флейтисте (№ 11); за ним басни стали приводить в своих сочинениях Феопомп и другие историки IV века. Не чуждаются басен даже философы: Демокрит поминает «эзоповскую собаку», которую погубила жадность (№ 133); близки к этому жанру Продик в своей знаменитой аллегории о Геракле на распутье (Ксенофонт, «Воспоминания», II, 1, 21–34) и Протагор в своей басне (μῦθος) о сотворении человека (Платон, «Протагор», 320с); Антисфен ссылается на басню о львах и зайцах (№ 371); в заглавиях сочинений его ученика Диогена «Леопард» и «Галка» просвечивают басенные мотивы. По-видимому, особенно охотно пользовался баснями в своих беседах Сократ: у Ксенофонта он рассказывает басню о собаке и овцах («Воспоминания», II, 7, 13–14), у Платона он вспоминает, что говорила в эзоповой басне лисица больному льву о следах, ведущих в его пещеру («Алкивиад I», 123а), и даже сам сочиняет в подражание Эзопу басню о том, как природа связала страдание с наслаждением (№ 367, «Федон», 60b). Больше того: Платон утверждает, что Сократ, никогда ничего не сочинявший, незадолго до смерти переложил в стихи эзоповы басни («Федон», 60cd), – рассказ, явно вымышленный, но охотно принятый на веру потомками.
Из этого обзора ясно, что в художественном сознании греков классической эпохи басня уже отчетливо выделялась в самостоятельный жанр устной словесности: основной круг басенных сюжетов уже определился, эти сюжеты были знакомы каждому и служили общим арсеналом средств для любой аргументации. Это видно отчасти уже из перемен в терминологии: если ранее употреблявшийся термин ainos подчеркивал в басне элемент поучительности, наиболее связанный с единичным контекстом, то вытесняющие его термины μῦθος и λόγος подчеркивают в басне элемент вымысла (μῦθος) или прозаического изложения (λόγος), не зависящие от конкретного применения басни. Это видно, далее, из того, что басенные сюжеты начинают служить предметом пародии (у Аристофана): следовательно, они уже настолько привычны публике, что их условность стала ощутимой и может восприниматься иронически. Это видно также из того, что внутри басенного рода начинают различаться подчиненные ему виды и подвиды: ливийская басня, сибаритская басня и т. д. Наконец, это видно из того, что с понятием басни теперь связывается представление о зачинателе этого жанра – точно так же, как с жанром эпоса связывалось имя Гомера, с жанром ямба – имя Архилоха и т. д. Таким зачинателем басенного жанра в представлении греков стал Эзоп. Имя Эзопа с этих пор навсегда закрепилось за басенным жанром: где мы говорим: «басня», грек говорил: «Эзопова басня».
Кто такой был Эзоп и что он сделал для развития басни? Мы увидим, что эти два вопроса приходится четко разграничивать.
Имя Эзопа впервые упоминается в греческой литературе у Геродота, чья «История» писалась в 440–430‐х годах. Геродот упоминает Эзопа лишь мимоходом, по своему обычному ходу ассоциаций: он говорит о египетских пирамидах, а в связи с этим – о женщине, которая жила в Египте, но пирамид не строила, а в связи с этим – об Эзопе, который и в Египте не жил. Вот соответствующий отрывок Геродота (ІІ, 134–135):
Царь Микерин также оставил после себя пирамиду, правда, гораздо меньше… Некоторые эллины неосновательно полагают, что пирамида эта сооружена гетерой Родопидой. Однако, говоря так, они не знают даже, что эта Родопида жила в царствование Амасиса, а не Микерина… много лет спустя после тех царей, которые сооружали эти пирамиды. Родом она была фракиянка, рабыня самосского жителя Иадмона, а ее товарищем по рабству был баснописец Эзоп. Что и Эзоп был рабом Иадмона, это особенно ясно из следующих обстоятельств. Когда дельфийцы много раз по велению оракула вызывали, кто мог бы получить выкуп за убитого у них Эзопа, никто не объявлялся; наконец, получил выкуп внук того Иадмона, тоже Иадмон, – следовательно, и Эзоп принадлежал Иадмону. Родопида была доставлена в Египет самосским жителем Ксанфом для промысла телом, но ее выкупил за большие деньги митиленец Харакс, сын Скамандронима, брат поэтессы Сафо.
Имя Родопиды, которая здесь упоминается, тоже было окутано легендами. Геродот говорит, что, желая себя увековечить, она пожертвовала в Дельфы небывалый дар – гору железных вертелов, ценой в десятую часть своего нажитого блудом состояния («Куда как достойно дельфийцев,– замечает по этому поводу Плутарх, – Родопиде уделять место для десятой доли ее заработков, а Эзопа, ее товарища по рабству, казнить». – См. Плутарх, «О дельфийском оракуле», 14). А позднейшая легенда, сохраненная Страбоном и Элианом, рассказывает, что однажды во время купания орел похитил у Родопиды сандалию, принес ее египетскому царю, тот заочно влюбился в обладательницу сандалии, стал искать ее по всему Египту, нашел, сделал царицей, а потом похоронил в своей пирамиде, – фольклорный сюжет «Золушки» на греко-египетский лад. Однако нас интересует не Родопида, а Эзоп. Мы видим, что Геродот считает «баснописца Эзопа» лицом, заведомо известным читателям, и что он сообщает о нем три факта: во-первых, жил Эзоп в первой трети VI века (фараон Амасис правил с 570 года до н. э., поэтесса Сафо умерла ок. 568 года до н. э.); во-вторых, он жил на Самосе и был рабом некоего Иадмона; в-третьих, он был за что-то убит в Дельфах, и дельфийцам пришлось платить за него выкуп.
Таково то немногое, что можно считать фактами о жизни Эзопа. Далее факты кончаются, и начинается легенда. Каждый из мотивов, намеченных Геродотом, получает в ней самую подробную разработку.
Прежде всего, восполняется важный пробел в сведениях Геродота: историк не назвал его родины, легенда ее придумывает. Так как упомянутая рядом с Эзопом Родопида была родом из Фракии, то проще всего было представить Эзопа ее земляком. Действительно, мы находим упоминания, что в IV веке Аристотель и его ученик Гераклид Понтийский называли Эзопа фракийцем. Но такая ученая гипотеза не удовлетворила легенду. Фракийцы были народом сильным, воинственным, не терпевшим рабства, а Эзопа нужно было изобразить рабом как можно более типичным. И легенда объявляет Эзопа не фракийцем, а фригийцем. Фригия была областью в Малой Азии, издавна поставлявшей рабов в Грецию, фригийцы считались лентяями и неженками, ни для чего, кроме рабства, не годными, о фригийских рабах сочинялись даже пословицы, например: «Битый лучше стал фригиец и услужливее стал». Представление о том, что Эзоп был фригийцем, стало всеобщим, по крайней мере, с I века н. э.: мы находим его и в «Жизнеописании Эзопа» (о котором ниже), и у Федра, и у позднейших авторов, упоминающих Эзопа. Для любителей точности называли даже глухой фригийский городок, где он родился: Котиэй.
Далее, восполняется другой пробел в сведениях Геродота: облик Эзопа. Персонаж истории может иметь только имя, герой легенды должен иметь облик. Какой же облик? Свободный эллин от природы должен быть красив – стало быть, рабу-варвару от природы свойственно быть безобразным. И вот возникает представление о неслыханном безобразии Эзопа. Впервые мы находим соответствующее описание его наружности опять-таки в «Жизнеописании» I века н. э. («С виду он был урод уродом: для работы не гож, брюхо вспученное, голова что котел, курносый, грязный, кожа темная, увечный, косноязычный, руки короткие, на спине горб, губы толстые – такое чудовище, что и встретиться страшно…»), но само это представление возникло намного раньше: уже в V веке до н. э. мы находим на аттической вазе изображение бородатого человека, большеголового, скуластого, длинноносого, толстобрюхого и тонконогого, который сидит скорчась перед маленькой лисицей, как Эдип перед Сфинксом, а она ему что-то говорит, поучительно жестикулируя. Почти несомненно, что это – изображение Эзопа.
Далее, получают развитие скупые геродотовские указания на время жизни Эзопа. Деловитые александрийские филологи III века до н. э. «уточнили» (неизвестно, на чем основываясь) даты его жизни и смерти: оказалось, что расцвет его деятельности приходится на 52 олимпиаду (572–569 годы), а смерть в Дельфах – на первый год 54 олимпиады (564 год до н. э.); эту дату с завидным единогласием указывают несколько поздних источников. Но еще до александрийцев хронологией Эзопа занялась народная фантазия, однако по-своему. Она прикинула, кто из знаменитых людей древности мог быть современником Эзопа; самыми знаменитыми оказались «семь мудрецов» конца VII – начала VI века – Фалес, Биант, Питтак, Клеобул, Периандр, Хилон, Солон. И легенда делает Эзопа собеседником «семи мудрецов»: уже в IV веке поэт Алексид пишет комедию «Эзоп», и в ней Эзоп беседует с Солоном о том, как следует пить вино на пирушках (отрывок цитируется у Афинея, X, 431d). А затем, в эллинистическую и римскую эпохи, когда стали популярны сочинения на тему «Пир семи мудрецов», Эзоп изображался в них участником этих пиров, сидящим «на низеньком стульчике возле Солона, возлежавшего на высоком ложе», и подающим шутливые реплики (Плутарх, «Пир семи мудрецов», 4). Легендарным покровителем семи мудрецов был лидийский царь Крез, добродушный и сказочно богатый; и легенда переносит Эзопа ко двору Креза, где он говорит царю тонкие комплименты («Крез настолько счастливее всех, насколько море полноводнее рек!» – Зиновий, V, 16) и в оправдание поясняет: «С царями надо говорить или как можно меньше, или как можно слаще!» На что Солон возражает: «Нет, клянусь Зевсом! или как можно меньше, или как можно достойней!» (Плутарх, «Солон», 28). Эзопа при дворе Креза мы находим и в «Жизнеописании», но уже без сопоставления с семью мудрецами: составитель «Жизнеописания» явно не хотел, чтобы его герой льстил Крезу и пасовал перед Солоном.
Далее, совершенно непредвиденную разработку получает тема пребывания Эзопа на Самосе в рабстве у Иадмона. Прежде всего, Аристотель изображает Эзопа свободным человеком, выступающим на Самосе в суде (№ 370); Гераклид Понтийский пишет о нем: «Баснописец Эзоп, родом фракиец, получил свободу от Идмона-глухого, а перед тем был рабом Ксанфа». Иными словами, оба ученых подчеркивают не то, что Эзоп был рабом, а то, что он стал свободным. Народная фантазия опять-таки мыслит противоположным образом: она рисует Эзопа именно рабом, умным рабом глупого хозяина, и рисует их постоянные столкновения, из которых Эзоп неизменно выходит победителем. Вокруг этой пары персонажей концентрируются многочисленные фольклорные бродячие мотивы, и в результате возникает та вереница анекдотов, которая составляет почти половину – и самую веселую половину – «Жизнеописания Эзопа» (§ 22–91). При этом происходит любопытная подмена имени хозяина. У Геродота, как мы видели, хозяина Эзопа и Родопиды зовут Иадмон, но отвозит Родопиду в Египет не он, а некий Ксанф. Гераклид, чтобы объяснить это, предполагает, что Ксанф был первым хозяином Эзопа (и Родопиды), а от него Эзоп перешел к Идмону (Иадмону), который получает характерный эпитет «κωφός», что может значить «глухой» и может значить «глупый». Наконец, в «Жизнеописании» Иадмон вовсе не упоминается, хозяин Эзопа носит имя Ксанф, а эпитет «κωφός» – «глупый», хоть и не произносится, но очень к нему подходит. Отчего имя Ксанф вытеснило имя Иадмон, сказать трудно: может быть только потому, что по своему смыслу (ξαντός – «рыжий») оно лучше подходило комическому персонажу. Заметим, что среди многочисленных упоминаний имени Эзопа у поздних писателей – философов и риторов II–IV веков н. э. – ни одно не связывается с многочисленными анекдотами «ксанфовского» цикла: философам и риторам явно не нравилось, как ловкий раб посрамлял их собрата.
Наконец, легенда превратила в живописную историю финал жизни Эзопа – его гибель в Дельфах. Ученый Геродот ничего не говорит о поводах к его убийству; но уже в следующем поколении Аристофан, менее заботясь об исторической достоверности, влагает в уста персонажам комедии «Осы» такой диалог (стк. 1446–1449):
Эзоп однажды в Дельфах…
– Мне плевать на то!
Был обвинен, что чашу спер в святилище,
И рассказал дельфийцам, как однажды жук…
С жуками вместе провались, негоднейший!
А еще сто лет спустя уже упоминавшийся Гераклид Понтийский повторяет его слова как исторический факт: «Эзопа… погубили за святотатство, отыскав в его вещах краденую золотую чашу». Так ходячий фольклорный мотив подкинутой чаши (ср. библейский рассказ об Иосифе и его братьях) прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Оставалось мотивировать вражду дельфийцев к Эзопу. Но тут мотивировка напрашивалась сама собой: Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют, не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону со всей Греции, и за это дельфийские жрецы его возненавидели. Такую мотивировку мы находим в трех источниках (схолии к «Осам» Аристофана; схолии к Каллимаху; сборник кратких биографий в папирусе конца II века н. э.); не противоречит ей и четвертый источник (Плутарх, «О запоздалом божеском возмездии», 12), вводящий дополнительные мотивы из «крезовского» цикла. За убийством следует божья кара (бесплодие, мор) и ее искупление. Но и на этом не унимается народная фантазия: в отрывках писателей IV–III веков до н. э. несколько раз мелькает упоминание, что Эзоп воскресал после смерти и его душа воплощалась в новых телах; однако популярности этот мотив не получил.
В эпоху эллинизма (III–I века до н. э.), когда греческая культура теснее соприкоснулась с восточной культурой, этот пестрый комплекс мотивов, сложившихся в легенду об Эзопе, дополнился еще одним элементом: с именем Эзопа был связан сюжет знаменитой сирийской «Повести о мудром Ахикаре» – о писце ассирийского царя Ахикаре, о том, как его чуть не погубил клеветою его приемный сын Надан и как он выручил своего царя, разгадав ему загадки, предложенные другим царем. Этот эпизод, составивший большой кусок «Жизнеописания Эзопа» (§ 101–123), наиболее ощущается в нем как инородное тело: слишком несхожи образы униженного греческого раба и важного ассирийского вельможи. Однако народная фантазия, всюду искавшая материала для возвеличения своего героя – Эзопа, не преминула воспользоваться и этим сюжетом.
Все эти многообразные элементы легенды об Эзопе были наконец сведены в один писаный текст – было создано «Жизнеописание Эзопа» («Повесть о Ксанфе-философе и Эзопе, его рабе, или Похождения Эзопа»), одна из немногих дошедших до нас «народных книг» греческой литературы. Оно было создано, по-видимому, на эллинистическом Востоке, во II–I веках до н. э. (время, когда и в «высокой литературе» складываются первые образцы романов и сборников новелл); древнейший из дошедших до нас его текстов восходит к несколько более позднему времени, к I–II векам н. э. (время римского владычества, проявившегося в ряде латинизмов в языке памятника). Безымянный составитель сделал основной частью жизнеописания «ксанфовский» цикл эпизодов (отсюда заглавие), за ними следует эпизод с Крезом, затем – «ахикаровский», затем – последний, «дельфийский» эпизод. Однако составитель не ограничился ролью простого пересказчика. Он постарался придать своему материалу единую идейную концепцию, и это – самое интересное в его работе.
Мы видели, что основной мотив дельфийского эпизода в эзоповской легенде (по всем другим источникам) – мотив вражды со жрецами, мотив, если можно так выразиться, антиклерикальный. Составитель «Жизнеописания» дополняет его мотивом более высоким – враждой с Аполлоном, мотивом, если можно так выразиться, богоборческим. Прямее всего это сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где были их статуи, а посредине – статуя Мнемосины, а не Аполлона. И с тех пор Аполлон разгневался на него, как некогда на Марсия» (Марсий, соперник Аполлона в музыкальной игре, потерпевший поражение и жестоко наказанный, считался сатиром, т. е. тоже был уродлив, как Эзоп). В папирусном отрывке «Жизнеописания», восходящем к более древнему тексту, чем наш, мы находим прямое указание, что Аполлон помогал дельфийцам против Эзопа (§ 127). Но и в нашем тексте об этом говорит многое. Эзоп убегает от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз (§ 134), заклинает их не во имя Аполлона, а во имя Зевса-Гостеприимца (§ 139), кара за убийство Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса (§ 142), а в начале «Жизнеописания» во главе Муз, благодетельствующих Эзопа (§ 7), выступает не Аполлон, а Исида. Можно вспомнить также притчу Эзопа о лживых вещих снах (§ 33), где Аполлон противопоставляется Зевсу в весьма неблагоприятном свете. Все эти «антиаполлоновские» мотивы свойственны только «Жизнеописанию», только народной версии легенды об Эзопе (в упоминаниях у философов и риторов Аполлон, наоборот, выступает даже заступником Эзопа – см. Либаний, «Апология Сократа», 181; Гимерий, XIII, 5–6). И это не случайно. Легендарный образ Эзопа – это народный вызов всему аристократическому, «аполлоническому» представлению об идеале человека: варвар – он благороднее эллинов, безобразный – он выше красавцев, неуч – он мудрее ученых, раб – он посрамляет свободных. Это – живое воспоминание о драматической эпохе общественной борьбы VIII–VI веков – борьбы классов, борьбы идеологий. Мы видим, что народ сохранил это воспоминание надолго, почти до конца античности: только на рубеже средневековья, в IV–V веках н. э., когда социальные грани внутри отживающей античной культуры стали расплываться, появилась новая переработка «Жизнеописания Эзопа», в которой антиаполлоновские мотивы исчезли или стушевались.
А басни? Какое они имеют отношение к этой фигуре Эзопа – народного мудреца? И вот, когда мы подходим к этому вопросу, нас ждет самая большая неожиданность.
Народная легенда об Эзопе совершенно не интересуется баснями Эзопа. Ее герой – Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец. Правда, в конце «крезовского» эпизода в «Жизнеописании» упоминается: «Тут Эзоп записал для царя свои притчи и басни, которые и сейчас ходят под его именем, и оставил их в царском книгохранилище (§ 100); но сказано об этом так бегло и неуместно, что фраза эта кажется простой отпиской. Правда, Эзоп не раз выступает в «Жизнеописании» с притчами и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 135, 140, 141), но любопытно, во-первых, что почти все эти басни сосредоточены в двух эпизодах («крезовском» и «дельфийском»), где Эзоп выступает уже не рабом, а свободным; и любопытно, во-вторых, что почти все эти басни отсутствуют в основном эзоповском сборнике, а многие из них даже напоминают не столько басни, сколько анекдоты (§ 67, 129, 131, 141) – иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник. Безымянного составителя «Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Поэтому «Жизнеописание» не дает нам решительно никакого материала, чтобы судить о месте Эзопа в истории басни. Не помогают и упоминания позднейших авторов: они щедры на общие слова («В басне же ее Гомером, Фукидидом или Платоном был Эзоп-самосец…» – говорит, например, Юлиан, VII, 207с), но явно не вкладывают в них никакого конкретного содержания.
Романическая красочность «Жизнеописания Эзопа» заставляла многих исследователей думать, что образ Эзопа – лишь порождение народной фантазии и что баснописец с таким именем вообще никогда не существовал. Это – чрезмерная крайность: как у Фауста и Уленшпигеля были исторически существовавшие прототипы, так и у легендарного Эзопа мог быть прототипом исторический Эзоп, который – вернемся к скупому известию Геродота – в VI веке до н. э. жил на Самосе и погиб в Дельфах. Больше ничего, к сожалению, мы о нем сказать не можем, и тем более не можем сказать, что он сделал для развития басни. Может быть, он раньше других или лучше других пользовался баснями в своих речах (так полагали еще античные риторы); может быть, он раньше или лучше других перенес на греческую почву опыт восточной, шумеро-вавилонской басни с ее животными персонажами (так полагают некоторые современные ученые), – что бы мы ни предположили на этот счет, это будут только предположения. Поэтому не будем на них задерживаться.
Но почему легенда, сделав своим героем Эзопа, осталась равнодушна к эзоповым басням? Причина этому есть. Дело в том, что личность Эзопа сохраняла в памяти масс пафос первых схваток в борьбе народа против знати, а басни – басни этот пафос потеряли. Как это случилось, мы сейчас увидим.
Аристофановский Филоклеон с нежностью вспоминал, как судебные ораторы услаждали ему слух баснями и шутками Эзопа. Сомневаться в верности его слов не приходится, но проверить их мы не можем: в V веке, в пору расцвета афинской демократии, еще не было обычая записывать речи ораторов. Аттическое красноречие становится нам по-настоящему известно только с IV века, века Лисия, Исократа и Демосфена. От ораторов этого времени сохранилось немало речей; но во всех этих речах нет ни единой басни. Мы видим, что между V и IV веками в отношении народа к басне произошел крутой перелом. Вся дальнейшая история античной басни была последствием этого перелома.
После того как борьба между знатью и народом закончилась победой народа, басня перестала быть орудием борьбы. Боевой пафос басенной морали потускнел, иносказательность полемической аргументации стала ненужной. Движение софистов принесло с собой новые идейные искания, новые нравственные идеалы; доморощенный практицизм басенной морали более не мог никого удовлетворить. Басню по-прежнему любят, но уже не относятся к ней серьезно. Это – средство развлечения толпы, недостойное серьезного оратора. Характерен анекдот о Демаде, самом остроумном из ораторов IV века (№ 63 в эзоповском сборнике). Он говорил речь в народном собрании, его не слушали. Тогда он стал рассказывать: «Деметра, ласточка и угорь путешествовали вместе; подошли они к реке, и ласточка взлетела в воздух, а угорь нырнул в воду…» Здесь он остановился; его стали спрашивать: «А Деметра?» – «А Деметра на вас сердится, – ответил Демад, – за то, что вы о государственных делах не думаете, а забавляетесь эзоповыми баснями».
В связи с этими переменами в общественных интересах совершаются и перемены в форме бытования басни. Басня не перестает существовать, но она меняет аудиторию. Из «высокой» литературы для взрослых граждан она опускается в литературу учебную, предназначенную для детей. Это происходит на рубеже классической и эллинистической эпох, когда как раз начинает складываться и вырабатывать свою учебную литературу тот тип школы (три ступени обучения: у начального учителя, у грамматика, у ритора), который остался господствующим до конца античности. В такой школе басня пришлась как нельзя более к месту: младшие впитывали из нее народную мудрость, старшие пользовались ею как материалом для риторических упражнений. И школа надолго остается основным питомником басни – и в Греции, и в эллинистических государствах, и в Риме.
Когда басней пользовался поэт или оратор, он обращался к взрослым людям, давно знакомым с ходовыми басенными сюжетами, и поэтому мог ограничиваться беглыми намеками на них, крепко связанными с ходом аргументации. А школьный учитель должен был знакомить своих учеников с басенной мудростью впервые, и поэтому он должен был рассказывать басню подробнее и растолковывать ее смысл откровеннее. Таким образом, басня в школе впервые теряла связь с конкретным фактом действительности, впервые отделялась от контекста и выступала в свободном виде. А это давало возможность перейти к собиранию и записи басенных сюжетов «про запас», для нужд преподавания. Так на рубеже классической эпохи и эллинизма возникают первые сборники басен.
Самый ранний из таких сборников, о котором мы имеем точные сведения, был составлен около 300 года до н. э. Деметрием Фалерским, философом аристотелевской школы и видным оратором и теоретиком красноречия. Этот сборник, по-видимому, послужил основой и образцом для всех позднейших записей басен. Спрос на такие записи был велик, басенные сборники переписывались во множестве для школьных нужд; сперва они были лишь сырым материалом для школьных упражнений, но скоро перестали быть исключительным достоянием школы и стали читаться и переписываться как настоящие «народные книги». Поздние рукописи таких сборников дошли до нас в очень большом количестве. Сравнивая их между собой, ученые смогли приблизительно восстановить состав и даже текст большого собрания эзоповских басен, которое было в ходу (как такая «народная книга») около II века н. э. Мы будем называть его «основным эзоповским сборником».
«Основной эзоповский сборник» дает нам представление о том материале, который был в распоряжении риторических школ; позднеантичные учебники риторики дают нам представление о приемах, которыми он обрабатывался. Басня в школе входила в число «прогимнасм» – подготовительных упражнений, с которых начиналось обучение ритора (басня, рассказ, хрия, сентенция, общее место, похвала и порицание, сравнение, описание и т. д.). До нас дошло четыре учебника по прогимнасматическому курсу: Феона (конец I века н. э.), Гермогена (II век н. э.), Афтония (IV век), Николая (V век), а также обширные комментарии к ним, скомпилированные уже в византийскую эпоху. По существу – это первая теория басни в европейской научной литературе. Содержание их учений единообразно, они дополняют друг друга, но почти не противоречат друг другу. Мы будем цитировать их со ссылками на том и страницу издания X. Вальца «Rhetores Graeci» (1832–1835).
Общее определение басни, единогласно принятое всеми прогимнасматиками, гласит: «Басня есть вымышленный рассказ, являющий образ истины» (I, 172; ср. I, 59 и др.). Комментатор поясняет: «Вымышленный» мы добавляем оттого, что, по общему мнению, басня слагается из вымышленных элементов; а что басня содержит изображение истины, видно из того, что она не достигала бы цели, если бы не имела сходства с истиной. Сходство же с истиной является следствием убедительности вымысла» (I, 258; II, 572). Таким образом, определение басни складывается в основном из двух главных понятий – «вымышленности» и «убедительности». Каждое из этих понятий подвергалось дальнейшему уточнению.
В понятии «вымышленного» различались вымысел «относительно сущности», т. е. то, чего не было и не могло быть, и вымысел «относительно достоверности», т. е. то, чего не было, но что могло бы быть (II, 157–158). Басня с ее говорящими животными и пр., конечно, относилась к первой категории; отдельные басни о событиях, которые «могли бы быть» (например, «Собака с куском мяса», «Богач и кожевник»), считались исключениями (II, 159; II, 12).
В понятии «убедительного» учитывались различные источники правдоподобия: «убедительный склад басни должен образовываться из многих элементов: из действий, которыми обычно заняты животные; из обстоятельств, при которых они обычно появляются (например, о соловье мы говорим, что он появляется весной); из речей, соответствующих природе каждого (так, овец следует наделять речами глупыми, а лису – хитрыми и т. п.); из поступков, не превышающих способностей животных (чтобы мы не говорили, например, будто мышь помышляла царствовать над животными)» (И, 10–12). Так как «убедительность» была одним из основных понятий всей античной риторики, то прогимнасматики с особой заботой обосновывают эту сторону басни, «Ставят также вопрос: как басня может украсить убедительную речь? Ведь если признано, что вымысел противоположен правдоподобию, убеждать же способно только правдоподобие, то заключающийся в басне вымысел „относительно сущности“ противоречит убедительности, которая из нее возникает. В самом деле, кого можно убедить… будто конь или лиса владеют речью? Но на это некоторые дают такой ответ. Как при гипотетическом суждении мы допускаем ложную предпосылку, так и в баснях мы допускаем в качестве предпосылки, что неразумные животные способны говорить или действовать. Если в этом отказано, то басня невозможна с самого начала; если же это допущено, то во всем остальном мы стремимся к правдоподобию, т. е. к тому, чтобы вымысел отвечал свойствам действующих лиц и чтобы обстоятельства находились в соответствии с лицами» (II, 160). «Поэтому из‐за того только, что в басне содержится вымысел, который, по общему мнению, бесполезен, – не следует оставлять без внимания все остальные ее достоинства» (II, 161).
В свете уточнений такого рода исходное определение басни выглядело уже недостаточным. Хотя оно и осталось навсегда основным и общепринятым, но делались попытки и новых, более подробных определений. Так, в комментарии к Афтонию содержится следующее обстоятельное определение: «По нашему мнению, идеальное определение риторской басни было бы такое: басня есть риторический рассказ, по существу вымышленный, по убедительности же склада являющий образ истины и сочиняемый с целью поучения и пользы. Здесь „рассказ“ был бы родом; „по существу“ – отличие, отделяющее басню от рассказов, которые, будучи вымышлены не относительно сущности, а относительно достоверности – „потому что этого не было“, – не являются баснями (например, если бы кто сказал, что Гектор убил Агамемнона, – это было бы высказывание вымышленное, но относительно достоверности, а не относительно сущности, ибо нет ничего невозможного в том, что Агамемнон и впрямь был бы побежден Гектором). „По убедительности склада являющий образ истины“– тоже отличие, отделяющее риторическую басню от рассказов, которые, хотя и вымышлены относительно сущности, все же не являются баснями, так как не представляют образа действительности (например, „вчера солнце закатилось, а на земле был день“). „Сочиненный с целью поучения и пользы“– тоже отличие, отделяющее риторическую басню от поэтической, так как поэтическая басня сочиняется не для поучения и пользы, а для возбуждения душевного волнения» (II, 158).
После определения басни прогимнасматики перечисляли ее разновидности. По содержанию различались басни, в которых действуют или люди, или животные, или и те и другие (I, 59–60). По происхождению различались басни эзоповы, ливийские, сибаритские, фригийские, киликийские, карийские, египетские, кипрские (I, 172). Соотношение этих двух принципов деления оставалось неясным; лишь иногда пытались отождествить басни о людях – с сибаритскими, басни о животных – с киликийскими и кипрскими или с ливийскими, лидийскими и фригийскими, а басни о тех и других вместе – с эзоповыми (II, 574–575; II, 162–164). Обычно же эзоповыми называли все басни в целом, хотя и делали оговорку, что Эзоп их не изобрел, а только пользовался ими искуснее других (1, 173–174; I, 59, 5–6; II, 165).
Мораль в басне определялась так: «Это – сентенция, прибавляемая к басне и разъясняющая содержащийся в ней полезный смысл. Она выводится трояко: показательно, например: „эта басня нас учит: молодость, чуждающаяся труда, ведет за собою бедственную старость“, умозаключительно, например: „кто так не поступает, тот достоин осуждения“; и увещевательно, например: „и ты, дитя мое, избегай того-то и того-то“ (II, 576; I, 259–260). Мораль, поставленная в начале басни, называется «промифий», мораль в конце басни – «эпимифий». Эпимифий предпочтительнее, чем промифий: «ведь юноши, считая себя взрослыми, уклоняются от откровенных поучений; и вообще ясно, что полезный смысл басни станет показательнее, будучи высказан после нее; если же мораль, будучи поставлена спереди, уже оказывает воздействие на души юношей, то оказывается излишней сама басня» (II, 12; ср. II, 173–174).
О стиле басни теоретики говорят немного, но согласно. «Слог басни должен быть возможно более простым и бесхитростным, свободным от всякой возвышенности и закругленности, чтобы замысел был ясен, а слова не превосходили способностей лиц, их произносящих, в особенности когда в басне выступают неразумные животные. Поэтому слог должен быть простым и лишь слегка возвышаться над обиходной речью» (II, 454; ср. III, 176–177).
Об упражнениях, материалом для которых служила басня, мы имеем также самые подробные указания. «Басню мы пересказываем, изменяем, вплетаем в повествование, распространяем, сокращаем. Можно прибавить после басни мораль, можно и наоборот, поставив мораль впереди, присочинить подходящую к ней басню. Кроме того, мы составляем к басням опровержения и утверждения. – Что такое пересказ, мы уже объясняли… в басне же изложение должно быть особенно простым, естественным и, поскольку возможно, неприукрашенным и ясным… Изменять басни… следует, преимущественно переводя рассказ в косвенную речь; древние по большей части пересказывали басни именно таким образом – и совершенно правильно, как говорит Аристотель, потому что басню рассказывают не от своего имени, а возводят ее к древности, чтобы смягчить впечатление неправдоподобия… Вплетаем басню в повествование мы так: изложив басню, продолжаем ее рассказом, или наоборот: рассказ сначала, а присочиненную басню потом. Например: верблюд пожелал иметь рога – и ушей лишился; сказав это сначала, мы прибавим к этому рассказ следующим образом: „думается, что нечто схожее с участью этого верблюда постигло и Креза лидийского…“ и т. д. Чтобы распространить басню, мы расширяем содержащиеся в ней речи персонажей и даем описания реки или чего-нибудь подобного; чтобы сократить, делаем обратное. Вывести мораль— это значит: сказав басню, попробовать прибавить к ней приличную поучительную сентенцию. Одна и та же басня может, пожалуй, иметь несколько моралей, если мы будем исходить из разных ее мотивов; и, наоборот, одну и ту же мораль могут выражать многие басни. Выделив прямое значение морали, предложим ученикам сочинить какую-нибудь басню, соответствующую выделенному мотиву: они без труда это сделают и наберут множество басен – иные позаимствовав из старинных сочинений, иные просто услышав, иные же сочинив самостоятельно. Наконец, опровержения и утверждения к басне мы составляем следующим образом: когда сам баснописец в одно и то же время сочиняет нечто вымышленное и невозможное, но убедительное и полезное, то следует составлять опровержение, показывая, что его слова и неубедительны, и бесцельны, а составляя утверждение, показывать противоположное» (I, 175–179).
Все эти упражнения имели целью подготовить ученика к использованию басни как одного из средств аргументации в публичной речи. Место басни среди других форм аргументации наметил еще Аристотель в «Риторике» (II, 20). Аристотель различает в риторике два способа убеждения – пример и энтимему, соответственно аналогичные индукции и дедукции в логике. Пример подразделяется на пример исторический и пример вымышленный; пример вымышленный в свою очередь подразделяется на параболу (т. е. условный пример) и басню (т. е. конкретный пример). По убедительности энтимема сильнее примера, поэтому в речи пример должен следовать за энтимемой и служить ей подтверждением; из примеров исторический предпочтительней, так как легче сочинить подходящую к случаю басню, чем подыскать аналогичный факт. Это место в системе доводов басня сохраняет и в позднейшей риторике (Квинтилиан, V, 11, 19–20), хотя по большей части лишь номинально: практическая малоупотребительность басни ведет к тому, что риторы уделяют ей очень мало внимания. При этом из трех видов красноречия – совещательного, торжественного и судебного – басня считалась наиболее свойственной первому, «так как при помощи басни мы или склоняем слушателя к чему-нибудь, или отклоняем от чего-нибудь» (II, 568). Понятно, что при таком употреблении главным в басне была ее мораль: «Сперва ритор выделяет поучение и, исходя из него, придумывает соответствующую ему басню, так что по порядку поучение оказывается последним, а по природе и по значению – первым» (II, 152).
Однако это использование басни в публичных речах, разработанное с такою тщательностью, на практике оставалось очень ограниченным. Ораторы, особенно ораторы политические, относились к басне с пренебрежением. Со II века до н. э. политическим центром Средиземноморья стал Рим; в Риме бушевали гражданские войны, красноречие там было оружием в жестокой политической борьбе, наивная басня для такого красноречия была бесполезна. Цицерон в I веке до н. э. не пользуется баснями в речах и не рассматривает их в риторических трактатах. Современная ему «Риторика к Гереннию» видит в басне лишь средство развлечения, но не доказательства: «Если слушатели будут утомлены, то начнем с какого-нибудь способа возбудить смех: с притчи, басни, похожего передразнивания, передержки, иронии…» (I, 6, 10). Даже Квинтилиан, писавший полтораста лет спустя в мирной обстановке риторической школы, отзывается о басне высокомерно: «Басни… способны увлекать души по преимуществу людей грубых и невежественных, которые прислушиваются к выдумкам с большей непосредственностью и, пленившись их усладою, легко соглашаются с тем, что доставляет им удовольствие» (V, 11, 19).
Вот как случилось, что басня, некогда бывшая боевым оружием общественной борьбы, на новом этапе общественного развития оказалась не у дел, осталась риторическим упражнением или занимательным чтением на досуге, должна была применяться к сознанию детей в школе и обывателей в жизни. Посмотрим, как сказалось это ее положение на содержании и строении древнейшего доступного нам басенного свода – «основного эзоповского сборника» I–II веков н. э.
«Басня есть вымышленный рассказ, являющий образ истины». Как известно, основная особенность басенного жанра – в том, что эта «истина», составляющая ее идейное содержание, не остается скрытой в образах и мотивах, а декларативно формулируется в морали. Это облегчает нашу работу. Попробуем сделать обзор идейного репертуара басен по тем моралям, которые выводили из них составители эзоповского сборника (не смущаясь тем, что порой, на наш взгляд, эти морали выведены весьма произвольно – см., например, басню № 128: ворон схватил змею, а она его ужалила, и ворон сказал: «погибаю от собственной добычи!»; оказывается, «басню эту можно применить к человеку, который нашел клад и стал бояться за свою жизнь»). Мы увидим, что такие сентенции явственно распадаются на несколько смысловых групп.
В мире царит зло,– говорит первая группа моралей (около 30 басен). В центре ее внимания – «дурной человек» (№ 96). Он творит зло и будет творить зло, несмотря ни на что (№ 16, 122, 155, 156: басни типа «Волк и ягненок», «Волк и журавль»). Исправить его невозможно (№ 69, 166, 192): он может изменить свой вид, но не нрав (№ 50, 107: морали типа «сколько волка ни корми, он все в лес глядит»). Его можно только бояться и сторониться (№ 19, 52, 64, 93, 194, 209, 221: морали типа «бойся данайцев, даже дары приносящих»). Дурному человеку никогда не стать хорошим, а хороший сплошь и рядом становится дурным (№ 152, 200: басни типа «Мальчик-вор и его мать»).
Судьба изменчива,– говорит другая группа моралей (около 20 басен), – и меняется она обычно только к худшему (№ 179). От судьбы все равно не уйдешь (№ 162, 185, 218). Поэтому человек должен уметь применяться к обстоятельствам и все время помнить, что в любой момент они могут измениться (№ 39, 112, 172, 224: басни о цикаде и муравье или о летучей мыши, которая выдает себя то за птицу, то за зверя). Удачи не стоят радости, а неудачи – печали: все преходяще, и ничто не зависит от человека (№ 13, 21, 24, 78: морали типа «И радости и горя в жизни поровну»).
Видимость обманчива,– говорит третья группа моралей (около 35 басен). За хорошими словами часто кроются дурные дела (№ 22, 33, 34, 45, 90: мужик обещал не выдавать лису охотникам словом, но выдал жестом), за величавым видом – ничтожная душа (№ 27, 108, 111, 141, 177, 188: лиса, увидев трагическую маску, сказала: «Что за лицо, а мозгу нет!»). Люди хвастаются, что могут делать чудеса, а не способны на самые простые вещи (№ 40, 56, 161: звездочет, засмотревшись на звезды, падает в яму); те, на кого надеешься, могут погубить, а те, кем пренебрегаешь,– спасти (№ 74, 75, 150: басни типа «Лев и мышь» или «Олень у ручья», любующийся своими рогами и гнушающийся ногами). Поэтому надо уметь узнавать дурных и под личиной (№ 9, 37, 38, 142, 190: так лиса не пошла ко льву, видя, что все следы ведут в его логово, но не обратно), лицемеров сторониться (№ 35, 158, 160), а для себя желать благ не показных, а внутренних (№ 12, 130, 229: лиса говорит барсу: «у тебя шкура испещренная, а у меня голова изощренная!»).
Страсти пагубны, потому что они ослепляют человека и мешают ему различать вокруг себя за видимостью сущность, – такова четвертая группа моралей (более 35 басен). Самая пагубная из страстей – алчность (№ 126, 128, 133, 178: басни типа «Собака с куском мяса», завидующая своему отражению в реке): она делает человека неразумным и опрометчивым (№ 9, 43, 48, 49, 57, 81, 135, 201: морали типа «человек ищет то, чего не имеет, а потом не знает, как избавиться от того, что нашел»), она заставляет его бросать надежное и устремляться за ненадежным (№ 4, 6, 18, 58, 87, 94, 117, 129, 148: морали типа «не отдавай синицу в руках за журавля в небе»). За алчностью следует тщеславие, толкающее человека к нелепому бахвальству и лицемерию (№ 14, 15, 20, 98, 110, 151, 165, 174, 182: басни типа «Лев и осел на охоте» или «Лиса и виноград»); затем – страх, заставляющий человека бросаться из огня в полымя (№ 76, 127, 131, 217); затем – сластолюбие (№ 80, 86), зависть (№ 83), доверчивость (№ 140) и другие страсти.
Освободившись от страстей, человек поймет, наконец, что самое лучшее в жизни – довольствоваться тем, что есть, и не посягать на большее; это – пятая группа моралей (около 25 басен). Не надо искать того, что не дано от природы (№ 184); нелепо соперничать с теми, кто лучше или сильней тебя (№ 2, 8, 70, 83, 104, 125, 132, 144: ворону с ястребом, дубу с тростником, Аполлону с Зевсом); каждому человеку дано свое дело, и каждому делу – свое время (№ 11, 54, 63, 97, 114, 169, 212: басни типа «Мот и ласточка»).
Из этого основного жизненного правила вытекает ряд частных правил. В своих делах можно полагаться только на себя (№ 30, 106, 231: «Афине молись, да и сам шевелись») и на свой труд (№ 42, 147, 226: так крестьянин заставляет сыновей в надежде на клад перекопать виноградник). Друзей-помощников нужно выбирать с большой осмотрительностью (№ 25, 65, 72, 84, 145, 199: «Лев и дельфин», «Два товарища и медведь»), платить им благодарностью (№ 61, 77: поделом погиб олень, который спасся в винограднике, а потом стал его объедать), но самому ни от кого благодарности не ждать (№ 120, 175, 176, 215: басни типа «Прохожий, отогревший змею»). В жизненных тяготах нужно запасаться терпением (№ 189) и всесмягчающей привычкой (№ 10, 195, 204), учиться на своих и на чужих ошибках (№ 79, 134, 149, 171, 207: «будь ты и мертвая, а я к тебе не подойду», – говорит мышь кошке), а если все-таки придет несчастье – утешаться тем, что оно пришло не к тебе одному (№ 23, 68, 113, 138, 216). В конечном счете жизнь все-таки всегда лучше смерти (№ 60, 85, 118: басни типа «Крестьянин и смерть»).
Таковы основные группы моралей в сборнике, имеющих более или менее обобщенное содержание. Кроме того, ряд моралей имеет более узкое приложение. О делах семейных говорят басни № 92, 119 (родители и дети, мать и мачеха). О делах профессиональных говорят две морали, упоминающие риторов (№ 121 – с порицанием, № 222 – с похвалой). О делах хозяйственных говорит цикл басен против должников – тех, кто в нарушение басенных уроков пытаются полагаться в делах не на одного себя (№ 5, 47, 101, 102). О делах общественных идет речь при упоминании рабов (№° 164: раб и на свободе останется рабом; № 179: рабу не добиться лучшей жизни; № 202: рабу с детьми хуже, чем рабу без детей). О делах политических говорится в моралях десяти басен: политика – дело опасное, которого лучше не касаться (№ 197), она выгодна лишь бездельникам и наглецам (№ 26, 62, 213), а честных людей губит (№ 153); правитель должен быть дельным (№ 217), а если нет, то хотя бы спокойным (№ 44); от дурных правителей приходится уходить в изгнание (№ 123, 193), поэтому бедняки должны только радоваться, что они дальше стоят от политики, чем богачи (№ 228). Наконец, дела религиозные затрагивают те морали, в которых выражается надежда, что боги помогут добрым и воздадут злым (№ 1, 32, 36, 66, 173).
Вот идейная концепция эзоповской басни. В мире царит зло; судьба изменчива, а видимость обманчива; каждый должен довольствоваться своим уделом и не стремиться к лучшему; каждый должен стоять сам за себя и добиваться пользы сам для себя – вот четыре положения, лежащие в основе этой концепции. Практицизм, индивидуализм, скептицизм, пессимизм – таковы основные элементы, из которых складывается басенная идеология. Это – хорошо знакомый истории тип идеологии мелкого собственника: трудящегося, но не способного к единению, свободного, но экономически угнетенного, обреченного на гибель, но бессильного в борьбе. Первое свое выражение в европейской литературе эта идеология находит у Гесиода; и уже у Гесиода она встречается с литературной формой басни. В басне и получает эта идеология свое классическое воплощение. И если басня среди всех литературных жанров оказалась одним из наиболее долговечных и наименее изменчивых, то причина этому – именно живучесть и стойкость мелкособственнической идеологии.
Легко понять, что такой апофеоз существующего мирового порядка не имел ничего общего с тем революционным пафосом, который одушевлял когда-то эту самую мелкособственническую массу в ее борьбе против знати. Бунтарский дух давно выдохся, а обывательская идеология осталась. Или, вернее сказать, бунтарство нашло дальний отголосок в легендарной фигуре Эзопа – этом вызове всем общепризнанным идеалам знатности, красоты и учености,– а обывательство нашло выражение в бережно отфильтрованной школою моралистике эзоповских басен. Вот почему так трудно соединимы оказались образ Эзопа и идейный мир приписанных ему басен; вот почему «Жизнеописание» и сборники басен упорно не хотели соединяться до самого конца античности.
Но вернемся к поэтике эзоповских басен.
Желание продемонстрировать незыблемость мирового порядка определило прежде всего структуру басенного сюжета. Эта структура нашла свое законченное выражение в нехитрой схеме: «Некто захотел нарушить положение вещей так, чтобы ему от этого стало лучше; но когда он это сделал, оказалось, что ему от этого стало не лучше, а хуже». В этой схеме, с небольшими вариациями, выдержано около трех пятых всех басен основного эзоповского сборника.
Вот примеры. Орел унес из стада ягненка; галка позавидовала и захотела сделать то же; бросилась на барана; но запуталась в шерсти и попалась (№ 2). Гусыня несла человеку золотые яйца; ему этого было мало; он зарезал ее; но вместо золота нашел в ней простые потроха (№ 87). Верблюд увидел, как бык чванится своими рогами; позавидовал ему; стал просить у Зевса рогов и для себя; но в наказание и ушей лишился (№ 117). Зимородок хотел спасти свое гнездо от людей; он свил его на скале над морем; а море взяло и смыло его (№ 25). Рыбаки тянули сеть; радовались, что она тяжелая; вытащили ее; а она оказалась набита песком и камнями (№ 13). Крестьянин нашел змею; пожалел ее; отогрел; а она его и ужалила (№ 176). Волк услышал, как нянька грозила выкинуть младенца волку; поверил ей; долго ждал исполнения угроз; но остался ни с чем (№ 158). Галка жила в неволе; это было ей в тягость; она улетела на свое дерево; но запуталась веревкой в ветвях и погибла (№ 131). Схема почти всегда одна и та же – четырехчастная: экспозиция, замысел, действие, неожиданный результат. Меняются только мотивировки в «замысле»: для галки и человека это – жадность, для верблюда – тщеславие, для зимородка – самосохранение, для рыбаков – радость, для крестьянина – жалость, для волка – доверчивость, для галки из другой басни – свободолюбие. Чаще всего мотивами выступают жадность и тщеславие (т. е. желание персонажа изменить в свою пользу распределение материальных или духовных благ), затем самосохранение (страх); остальные мотивы единичны. Можно было бы ожидать, что как мотивируется действие, так будет мотивирован и его неожиданный результат; но этого не происходит, потому что здесь мотив почти во всех баснях один и тот же: обуянный жадностью (тщеславием, жалостью и т. д.) персонаж забывает о самосохранении и за это платится. Вот почему схема басенного рассказа оказывается четырехчастной, а не более симметричной, пятичастной (экспозиция – мотивировка действия – действие – мотивировка результата – результат).
Конечно, эта схема может варьироваться. Прежде всего, результат действия может быть не показан, а только назван. В басне № 126 мы читаем: галка села на смоковницу; решила дождаться зрелых смокв; сидела и не улетала. Мы уже ждем результата: «и умерла с голоду»? но автор ограничивается только намеком на этот исход: пробегала мимо лиса и сказала: «Напрасно надеешься: надежда тешит, но не насыщает». Такие концовки характерны, в частности, для «басен о разгаданной хитрости» (например, № 79: ласке трудно было ловить мышей; она решила пойти на хитрость; повисла на крюке, как мешок; но мышь сказала: «Будь ты и впрямь мешком, не подойду к тебе»). Далее, в басне может быть смещен интерес более слабого персонажа (т. е. того, который терпит неудачу в финале) на более сильного персонажа: так, в басне о волке и цапле (№ 156) в центре внимания должна была бы находиться цапля, которая, вопреки мировому порядку, помогает волку и за это остается ни с чем; но вместо этого с первых слов басни («Волк подавился костью…») и до заключительной реплики в центре внимания находится волк. Далее, в басне могут выпадать такие звенья ее структуры, как замысел и действие: в таком случае перед нами – упрощенная басня, состоящая только из обрисованной ситуации и комментирующей реплики. Так, в басне № 98 козленок с крыши бранит волка; волк отвечает: «Не ты меня бранишь, а твое место». Или еще короче: в басне № 27 лиса видит трагическую маску и говорит: «Что за лицо, а мозгу нет!» И наоборот, в басне могут добавляться новые структурные звенья: по завершении одного цикла «экспозиция – замысел – действие – результат» может начинаться второй: «новое действие – новый результат»; в таком случае перед нами – усложненная, двухходовая басня. Так, в басне № 129 видим вместо четырех – шесть звеньев: галка увидела, что голубям хорошо живется; решила зажить с ними; покрасилась и пришла к ним; но по голосу была отвергнута; вернулась к галкам; но по виду была отвергнута. Особенно сложное двухходовое строение имеют начальные басни эзоповского сборника: № 1 «Орел и лисица» (восходящая к Архилоху) и № 3 «Орел и жук» (упоминаемая еще Аристофаном).
3. Орел и жук. Орел гнался за зайцем. Увидел заяц, что ниоткуда нет ему помощи, и взмолился к первому встречному: к навозному жуку. Стал жук просить орла не трогать того, кто молит о помощи. Не послушался орел такого ничтожного заступника и сожрал зайца. Жук такой обиды не забыл: стал он следить за орлиным гнездовьем и всякий раз, как орел сносил яйца, жук взлетал, выкатывал их и разбивал. Изнемогши, стал орел просить самого Зевса уделить ему спокойное местечко, чтобы высидеть яйца. Зевс позволил ему положить яйца себе за пазуху. Жук тогда скатал навозный шарик, взлетел к Зевсу и сбросил свой шарик ему за пазуху. Встал Зевс, чтобы отрясти с себя навоз, и упали из‐за пазухи его орлиные яйца. С тех пор, говорят, орлы не вьют гнезд в ту пору, когда выводятся навозные жуки. – Басня учит никого не презирать, ибо никто не бессилен настолько, чтобы не отмстить за оскорбление.
Разумеется, как уже было сказано, басни, построенные по основной басенной схеме, не исчерпывают всего содержания эзоповского сборника. В нем достаточно и таких басен, которые не связаны с обязательным утверждением незыблемости мирового порядка. Есть басни почти без действия, представляющие собой как бы иллюстрацию человеческой скупости (№ 71, 225), злобы (№ 68, 113, 216), неблагодарности (№ 175) и т. п. Есть басни, где весь интерес соредоточен на ловкой хитрости (№ 36 «Коварный», № 66 «Юноши и мясник», № 89 «Гермес и Тиресий», № 178 «Путник и Гермес») или на ловкой шутке (№ 5 «Должник», № 34 «Человек, обещающий невозможное»). Есть басни, в которых место морали занимает этиология – объяснение, «откуда произошло» то или иное явление; в баснях такое объяснение почти всегда бывает шуточным (№ 8, 103, 107, 108, 109, 185 и др.).
71. Трус, отыскавший золотого льва. Некий сребролюбец робкого нрава отыскал льва из золота и начал так рассуждать сам с собою: «Что же теперь со мною будет? Я сам не свой, и что мне делать, не знаю. Алчность моя и робость моя раздирают меня на части. Какой рок или какой бог сотворил из золота льва? Душа моя теперь борется сама с собой: золота она жаждет, а обличья этого золота страшится. Желание побуждает ее схватить находку, привычка – не трогать находки. О злая судьба, что дает и не позволяет взять! О сокровище, в котором нет радости! О милость богов, обернувшаяся немилостью! Что же? Как мне овладеть им? На какую хитрость пойти? Пойду и приведу сюда рабов: пусть они разом все за него возьмутся, а я буду посматривать издали».– Басня относится к богачу, который не смеет пользоваться и наслаждаться своим богатством.
178. Путник и Гермес. Путник в дороге дал обет, что если найдет что-нибудь, то половину пожертвует Гермесу. Наткнулся он на суму, в которой были миндаль и финики, и схватил ее, думая, что там деньги. Вытряхнул он все, что там было, и съел, а скорлупки от миндаля и косточки от фиников положил на алтарь с такими словами: «Вот тебе, Гермес, обещанное от находки: делюсь с тобой и тем, что было снаружи, и тем, что было внутри». Басня относится к человеку жадному, который ради наживы и богов перехитрить готов.
108. Зевс и люди. Зевс сотворил людей и приказал Гермесу влить в них разум. Гермес сделал себе мерку и в каждого вливал поровну. Но получилось, что людей малого роста эта мерка наполнила до краев, и они стали разумными, а людям рослым питья на все тело не хватило, а хватило разве что до колен, и они оказались глупее. – Против человека, могучего телом, но неразумного духом.
Но басни каждого такого рода обычно немногочисленны, не сводятся к постоянным схемам и своим многообразием лишь оттеняют единство основного басенного сюжетного типа: «Некто захотел нарушить положение вещей, чтобы ему стало лучше, а ему стало только хуже».
Чем постояннее и отчетливее схема действия, тем меньше важности представляют индивидуальные особенности его исполнителей. Поэтому неудивительно, что персонажи басен – животные и люди – очерчены в них очень бегло и бледно: баснописца они интересуют не сами по себе, а лишь как носители сюжетных функций. Эти сюжетные функции могут одинаково легко поручаться любому животному. Так, в одном и том же сюжете (и довольно сложном) выступают в басне № 155 знаменитые волк и ягненок, а в басне № 16 – ласка и петух. Такими же баснями-близнецами – сюжет один, а персонажи разные – будут, например, № 25 «Зимородок» и № 75 «Одноглазый олень»; № 80 «Мухи» и № 88 «Дрозд»; № 116 «Краб и лисица» и № 199 «Чайка и коршун»; № 10 «Лиса и лев» и № 195 «Верблюд»; а если учитывать сюжеты не тождественные, а только сходные, то число таких пар сильно умножится. Можно даже думать, что некоторые из этих басен нарочно сочинялись по образцу других в виде риторического упражнения, а уже потом попали в басенные сборники. При такой легкой взаимозаменяемости круг персонажей эзоповских басен, естественно, оказывается широк и пестр. Он насчитывает более 80 видов животных и растений, около 30 человеческих профессий (охотник, кожевник, мясник, атлет…), около 20 богов и мифологических фигур; в среднем, можно сказать, в каждой второй басне выступает какой-то новый персонаж. Конечно, в этом хороводе лиц есть свои наиболее частые, кочующие из басни в басню герои: лисица, лев, змея, собака, волк, осел, крестьянин, Зевс. Но не нужно думать, что при переходе из басни в басню они сохраняют свои характеры и что разные басни становятся как бы эпизодами из жизни одной и той же лисы или одного и того же волка (как это будет в животном эпосе): это не так, и та же лиса или черепаха может оказаться в одной басне умна, а в другой глупа (ср. № 9 и 12, 226 и 230; муравей в басне 112 трудолюбив, а в басне 166 завистлив и жаден). Образ персонажа в каждой басне очерчивается только применительно к ее ситуации и сюжетным функциям, без оглядки на все остальные басни. Эта внутренняя замкнутость каждой отдельной басни, отдельной ситуации, отдельного морального урока подчеркнута и внешним приемом: расположение басен в эзоповском сборнике – алфавитное, т. е. чисто механическое, исключающее мысль о композиционной их перекличке (конечно, при переводе алфавитный порядок заглавий разрушается).
Таким образом, персонажи басни – фигуры вполне условные. Поэтому легко понять, что о соответствии их характеристик с зоологическими фактами басня не особенно заботится (несмотря на предписания риторов об «убедительности»): она не удивляется тому, что лев с ослом вместе охотятся и делят добычу (№ 149, 151), но удивляется тому, что чайка летает над морем и питается рыбой (№ 139). Правда, когда зоологический факт определяет место персонажа в сюжете (т. е. его относительную силу или слабость), то басня его учитывает и на него ссылается (№ 82). Однако, с другой стороны, на животных не переносятся и чисто человеческие отношения (как это часто будет у Лафонтена и его последователей): лев лишь изредка выступает царем зверей – обычно это просто самый сильный из зверей; звери лишь изредка собираются для сходки или для войны; и подавно лишь в единичных случаях ласка одевается лекарем, волк играет на дудке, а летучая мышь с друзьями занимается торговлей. Все такие мотивы, как зоологические, так и человеческие, избегаются басней, потому что они заставляют читателя задумываться об общих законах и порядках, действующих в мире басенных персонажей, а этим уводят его внимание за пределы басенного кадра, который один только и важен для преподаваемого морального урока.
Как схематичны действия и персонажи басен, так схематичен и рассказ о них. Он всегда прямолинеен: не забегает вперед, чтобы создать драматическое напряжение, не возвращается назад, чтобы сообщить дополнительные сведения. Он останавливается только на главных моментах, не отвлекаясь на подробности или описания, и поэтому басня всегда производит впечатление краткости, как бы детально ни было изложено ее главное действие. В нем много глаголов и мало прилагательных – это рассказ о действии, а не о лицах и обстановке. Диалога почти нет: только в развязке выделена прямой речью заключительная реплика. Эмоций почти нет: даже на краю гибели персонаж умоляет пощадить его в логически отчетливой и деловитой форме. Устойчивые формулы сопровождают наиболее постоянные моменты изложения: заключительные реплики обычно вводятся словами: «Эх, такой-то…» или «Поделом мне…» или «Несчастный я!..», мораль начинается со слов: «Басня показывает, что…» (реже: «Эту басню можно применить к…»). Язык, которым написаны басни эзоповского сборника, – обычный разговорный язык греков I–II веков н. э.; об этом нужно упомянуть потому, что литературный язык этих времен был очень далек от разговорного, и всякий, кто хотел блеснуть литературным мастерством, старался писать не на современном, а на старинном аттическом наречии. Но составитель эзоповского сборника не заботился о литературном мастерстве: он думал только о простоте, ясности и общедоступности.
Стиль басен эзоповского сборника сух, как либретто. В основе своей это и было либретто: канва, которую ученики риторических школ должны были расшивать узорами своего мастерства. Что из этого получалось, показывает басня № 71 «Трус, отыскавший золотого льва» с ее крикливым пафосом – образец риторического упражнения, случайно (из‐за своеобразия темы) попавший в наш сборник. Но такой образец здесь единственный: массового читателя эзоповых басен интересовали в них не красоты стиля, а уроки житейской мудрости, и поэтому предназначенный для него басенный сборник был составлен по схематическим либретто риторских упражнений, а не по самим этим упражнениям, хотя материала и тут было вдоволь.
Это сказалось и на текстологической судьбе эзоповских басен. Канонического текста их не существовало, каждый переписчик чувствовал себя в какой-то мере и редактором текста и свободно заменял не понравившиеся ему слова и обороты новыми. Поэтому разночтения безудержно множились: некоторые басни в разных рукописях имеют по пяти и более вариантов. Вот для примера варианты басни 49:
(a) Пастух и лев. У пастуха, который пас стадо волов, пропал теленок. Он искал его повсюду, не нашел, и тогда дал обет Зевсу принести в жертву теленка, если вор отыщется. Но вот зашел он в одну рощу и увидел, что его теленка пожирает лев; в ужасе воздел он руки к небу и воскликнул: «Владыка Зевс! обещал я тебе теленка, если смогу отыскать вора, а теперь обещаю вола, если смогу от вора спастись». – Эту басню можно применить к неудачникам, которые хотят найти, чего у них нет, а потом избавиться от того, что нашли.
(c) Пастух и лев. У пастуха, пасшего стадо волов, пропал теленок. Он обошел, разыскивая, весь лес, но не мог ничего найти и тогда дал обет принести Зевсу козленка, если бог укажет ему вора, который украл теленка. Но вот заходит он в одну рощу и видит, что теленка пожирает лев. Тут в великом страхе оробел он и, подняв руки к небу, воскликнул: «О Зевс-владыка! обещал я тебе в жертву козленка, если отыщу вора, а теперь обещаю тебе в жертву вола, если сам смогу от него спастись». – Басня о людях неудачливых, которые (и т. д.).
(d) Волопас и лев. Волопас потерял вола; и дал он обет богу принести ему вола в жертву, если только найдет вора. Вдруг увидел он своего вола в зубах у льва и взмолился тогда к богу так: «Принесу тебе в жертву и другого быка, если только спасусь от вора». О том, что не следует обращаться к богу с неразумными обетами под влиянием минутного горя.
(e) Бычий пастух и лев. Один бычий пастух потерял в горах вола. Пообещал он принести вола в жертву богу, если только встретит вора. Вдруг увидел он своего вола в зубах у льва; застонал он и воскликнул: «И быка, и вола принесу тебе, боже, если поможешь мне спастись от когтей этого вора!» – О том, что не следует творить неразумных обетов, ибо будущее неведомо.
(f) Пастух и лев. Пастух потерял вола и обещал Гермесу принести ему другого вола в жертву, если только найдет похитителя. Вдруг увидел он льва, пожирающего этого вола, и воскликнул: «О Гермес, я и третьего быка тебе принесу, если только спасусь от похитителя!»
Такая стойкая сосредоточенность на содержании и равнодушие к форме определили дальнейшую судьбу басни в литературе. Смены литературных мод, погрузившие в невозвратное забвение столько ценнейших художественных произведений, не коснулись басни: она без ропота и без ущерба переодевала свои немногочисленные, но стойкие идеи по любой словесной моде, пересказывала их заново и заново, переводила с языка на язык, в зависимости от требований времени и публики придавала им вид то проповеди, то занятной сказки, – и это дало ей возможность пережить крушение античной культуры, пережить средние века и дойти до современного читателя. Основные вехи этого пути нам и остается наметить.
Как уже было сказано, составление дошедшего до нас основного эзоповского сборника относится к I–II векам н. э. Эта дата не случайна. Именно в это время басня, казалось бы совсем заглохшая в тиши риторических школ, вдруг оживает и в последний раз совершает торжественное шествие по античной литературе.
Античный мир вступал в последнюю фазу своего духовного развития. Это было время подведения итогов и начинающегося культурного застоя. В Риме утвердилась императорская власть. Политическое красноречие умолкло и сменилось красноречием парадным, торжественным – цветистым, пышным, стремящимся не убедить, а поразить и развлечь слушателя. Философские искания утихли, и на смену им пришла популяризация достигнутого – короткие доходчивые проповеди и трактаты, приспособленные к идеям и вкусам широкой публики, образованной и необразованной. От той напряженности политической и философской мысли, которая когда-то в IV веке до н. э. вытеснила басню из «высокой литературы», не осталось ничего. Басня могла вернуться в умы и на уста людей. Ораторы рады были занимательным рассказом расцветить свои разглагольствования. Философы рады были живой сценкой проиллюстрировать свои нравственные поучения. И басня находит гостеприимный прием на страницах и у тех и у других.
Еще в конце I века до н. э. мы находим целую вереницу басен-примеров в сатирах и посланиях Горация (№ 24, 101, 142, 324 и др.), который следует в этом традиции народных философов эпохи эллинизма, сочинения которых до нас не дошли. А сто-двести лет спустя басни россыпью появляются в произведениях всех сколько-нибудь крупных писателей так называемого «греческого возрождения» (II–III века н. э.). Плутарх в своих популярно-философских трактатах использует не меньше двух десятков басен (№ 7, 12, 46, 47, 53, 135, 142, 180, 181, 300, 379–389); некоторые его произведения представляют собой по существу нагромождение «примеров», иллюстрирующих какую-нибудь этическую тему, и среди таких примеров почетное место занимают басни. Современник Плутарха Дион Хрисостом обращается к басне реже, но разрабатывает свои басенные иллюстрации заботливее: его сюжеты оригинальны, а изложение подробно и изящно (№ 39, 376–378); так, он два раза рассказывает басню о сове и птицах; один раз усложненно, со сказочной трехчленностью действия, другой раз упрощенно, с одночленным действием. Если Плутарх пользуется баснями с целью увещевательной, а Дион – с целью развлекательной, то третий крупнейший писатель этого времени, Лукиан, обращается к ним главным образом с целью обличительной (№ 3, 100, 188, 390–392). А за ними следуют и другие, более мелкие литераторы: басни в своих сочинениях приводят философ Максим Тирский (№ 22, 394), историки Иосиф Флавий (№ 370), Аппиан (№ 398), медик Гален (№ 399), оратор Элий Аристид (№ 393), автор сборников занимательных историй Элиан (№ 85, 180), романист Ахилл Татий (№ 258, 267). Герой ритора Филострата, мудрец-чудотворец Аполлоний Тианский произносит красноречивую похвалу эзоповой басне, ставя ее выше мифов, сложенных поэтами, за то, что в ней «малое учит нас большому» («Жизнеописание Аполлония Тианского», V, 14–15); а другой Филострат подробно описывает картину, изображающую Эзопа среди героев его басен и сочиненную едва ли не по образцу изображений апофеоза Гомера («Картины», I, 3).
Однако самым важным событием этих лет в истории басни было творчество Федра и Бабрия. Римский поэт Федр в первой половине I века н. э. и греческий поэт Бабрий в конце I – начале II века н. э. впервые решились переложить «эзоповы басни» стихами и издать эти переложения отдельными книгами. Это означало, что басня окончательно отделялась от всякого контекста, расставалась со вспомогательной ролью «примера» в аргументации и становилась самостоятельным, независимым литературным жанром, равноправным со всеми остальными жанрами «высокой литературы». Федр в своем подходе к басне берет пример с философов, Бабрий – с риторов; для Федра главное в басне – нравственный урок, для Бабрия – живая, занимательная сценка; Федр стремится к краткости и простоте, Бабрий – к изяществу и живописности. Они очень непохожи друг на друга, но они делали в литературе одно и то же дело: Федр был основоположником латинской стихотворной басни как жанра, Бабрий – греческой стихотворной басни. И если первый известный нам свод прозаических греческих басен для массового, внешкольного чтения – «основной эзоповский сборник»– появляется тоже в I–II веках н. э., то в этом можно видеть результат того возросшего уважения к басне, которое возбудили сочинения Федра и Бабрия.
После «греческого возрождения», после политического и духовного кризиса III века н. э. античная культура быстро катится к упадку. Слабеет связь между западной, латинской и восточной, греческой половинами империи: латинская и греческая басни с этих пор развиваются независимо друг от друга, каждая своим путем. При этом и в латинской, и в греческой басне можно различить две струи: «высокую», риторическую, и «низовую», массовую.
В латинской басне этого времени «высокая», риторическая струя представлена именем Авиана – поэта IV века н. э., составившего сборник из 42 басен, написанных элегическим дистихом, насыщенных величавыми вергилианскими оборотами; они представляют собой переложение избранных басен из книги Бабрия, но переложение не особенно удачное. Однако эти басни имели успех и на протяжении средневековья не раз пересказывались, переводились и дополнялись как в прозе, так и в стихах. «Низовую», народную струю в латинской басне представляет сборник ста прозаических басен под условным названием «Ромул», возникший почти одновременно, в IV–V веках н. э. Основу этого сборника составили басни Федра, несколько раз пересказанные и изменившиеся подчас до неузнаваемости; но имя Федра в процессе переработок было забыто, и в предисловиях к сборнику говорится, будто эта книга была написана на греческом языке самим Эзопом, а потом переведена на латинский язык неким Ромулом. Через этот сборник имя Эзопа получило широкую известность на средневековом латинском Западе. Сборник «Ромул» также по многу раз пересказывался, переводился и дополнялся, причем дополнениями порой служили «животные» сказки, христианские притчи, фаблио и тому подобный специфически средневековый литературный материал, странно выглядящий для нас под названием «басен Эзопа».
В греческой басне поздней античности «высокая» струя представлена многочисленными риторскими обработками традиционных эзоповых басен. Такие пересказы, все более пышные и цветистые, мы находим у Либания, Фемистия, Гимерия, у Григория Назианзина (IV век н. э.); лучшим образцом может служить витиеватая декламация Гимерия об Аполлоне, Музах и дриадах (№ 400). Этот стиль проникает и в басенные сборники, составляемые для школьных нужд; таков сборник Афтония, ученика Либания, который, правда, заботится не столько о многословной красоте слога, сколько о правильности древнего литературного языка. Традиции позднеантичных риторов продолжаются и у византийских писателей, но только в баснях, используемых в контексте других литературных жанров – истории, проповеди и т. п.; в басенные сборники эта манера не проникает. В них господствует «низовая» традиция, восходящая к «основному эзоповскому сборнику». Но сам этот сборник претерпевает немалые изменения. Так как язык I–II веков н. э. с течением времени стал ощущаться как устарелый, в конце античности начались пересказы басен этого сборника «современным» языком; пересказ сопровождался изменениями и в составе сборника (отпадали басни-этиологии, басни-анекдоты, басни-шутки, оставались только наиболее типичные «животные» басни), и в его стиле (исчезала схематическая сухость, вводились живописные подробности, развертывались диалоги и т. п.). Так создалась около VI века новая, «средняя» редакция эзоповского сборника, написанная народным языком, грубым, неправильным, но ярким. К этой редакции в рукописях стали присоединять и переработанное «Жизнеописание Эзопа»: за давностью времени несходство образа Эзопа и басен Эзопа уже перестало ощущаться. Новым источником басенного материала к этому времени становятся прозаические пересказы басен Бабрия: как и пересказы Федра в «Ромуле», они теряют имя автора, вливаются в общий поток «эзоповых басен» и даже оказывают влияние на стиль новых переработок традиционного материала.
Однако этим, по существу, и ограничиваются дополнения византийского времени к эзоповскому сборнику: ничего подобного сказкам и фаблио «Ромула» мы здесь не находим (если не считать нескольких басен-новелл, № 416–418, в одной из рукописей). Чистота эзоповской традиции соблюдалась здесь бережно, и даже когда в Византии был переведен и получил широчайшую популярность знаменитый восточный сборник басен и сказок «Калила и Димна» (под заглавием «Стефанит и Ихнилат»), то ни одна из басен этого сборника не просочилась в рукописи эзоповского цикла. А когда на греческий язык была переведена восточная «Повесть о семи мудрецах» (под заглавием «История философа Синтипы»), то из эзоповых басен было составлено приложение к ней под заглавием «Басни философа Синтипы»; эзоповский сборник оказался в роли не берущей, а дающей стороны.
Конечно, византийские ученые литераторы не могли примириться с тем, что такая знаменитая книга, как эзоповский сборник, существует только в грубом простонародном изложении. Очень скоро вслед за созданием «средней редакции» начались попытки вновь переработать ее, восстановив в ней «правильный» литературный язык, отвечающий вкусам образованных читателей. После нескольких попыток в этом направлении цель была достигнута: явилась новая, «младшая» редакция эзоповского сборника, а заодно и «Жизнеописания Эзопа». Когда это случилось, до сих пор остается спорным: одни ученые относят эту переработку к так называемому «первому византийскому возрождению» IX века, другие – ко «второму византийскому возрождению» XIV века. Новая переработка вытравила из басенного сборника бесчисленные вульгаризмы VI века, восстановив чистый и гладкий литературный язык, слегка стилизованный под модный в эту пору аттицизм – подражание древнегреческому языку. Заодно были отчасти унифицированы бесконечные разночтения, накопившиеся в рукописях за много веков: составители новой редакции явно старались создать окончательный, канонический эзоповский текст. Переработка имела успех, «младшая редакция» распространилась во множестве рукописей, вытесняя из обихода и «среднюю», и тем более полузабытую «старшую» редакцию. Эти рукописи стали попадать и на Запад, в Италию, где в это время Возрождение возбудило небывалый интерес к греческому языку и греческой литературе. И когда около 1479 года итальянский гуманист Бон Аккурсий напечатал в Милане первое печатное издание эзоповых басен – это была одна из первых в Европе книг, напечатанных греческим шрифтом, – то в основу его легли рукописи «младшей» редакции эзоповского сборника. Так после долгой разлуки западноевропейская, латинская басенная традиция вновь встретилась со своим источником – греческой басенной традицией.
ПРИЛОЖЕНИЕДВЕ ТРАДИЦИИ В ЛЕГЕНДЕ ОБ ЭЗОПЕ
Текст дается по изданию: Гаспаров М. Л. Избранные труды. Т. 1. О поэтах. М., 1997. С. 259–267.
В 1952 году в Иллинойсе вышел первый (оставшийся единственным) том огромного свода басенного материала под общим названием «Эзопика»38. Здесь впервые были собраны в отдельный раздел все основные античные свидетельства об Эзопе и басне (testimonia, Т). Вместе взятые, они оказались неожиданно интересны.
Конечно, едва ли не каждый из ста с лишним отрывков, составивших этот раздел, порознь использовался историками и литературоведами по многу раз для выяснения самых разных конкретных вопросов. Однако до сих пор не было отмечено, что все эти пестрые отрывки, извлеченные из самых несхожих писателей – от Геродота до Фотия и «Суды», обладают некоторой неожиданной общностью и эта общность особенно явственно выступает, если сопоставить материал, сообщаемый этими свидетельствами, с материалом другого нашего важнейшего источника – «Жизнеописания Эзопа».
Исходной точкой при рассмотрении легенды об Эзопе может служить первое упоминание имени Эзопа в античной литературе. Это – известный отрывок в рассказе Геродота о Египте (440‐е годы до н. э.): о Микерине, Радопиде, Иадмоне и Эзопе (Т 13). Мы цитировали его выше (с. 236–237). Мы видели, что Геродот явно считает «баснописца Эзопа» лицом реальным и известным; он жил в первой трети VI века до н. э. на Самосе в рабстве у некоего Иадмона, а потом был за что-то убит в Дельфах. Все эти сведения были усвоены античной традицией и не вызывали сомнений на протяжении всей античности (хотя и вызывают их у современных ученых: так, Шамбри справедливо указывает, что, судя по выкупу, Эзоп мог быть и не рабом, а свободным родственником Иадмона; а Вихерс выдвигает теорию, что легенда о смерти Эзопа в Дельфах была мифом ритуального происхождения). Вокруг этих-то сведений и начинает наслаиваться биографическая легенда, в которой каждый из мотивов, намеченных (и даже не намеченных) Геродотом, получает самую подробную разработку. При этом – самое интересное – в отрывочных литературных свидетельствах, собранных в «Эзопике», и в народном «Жизнеописании Эзопа» эта разработка различна.
Прежде всего, придумывается родина Эзопа. Здесь все старшие свидетельства (V–IV века до н. э. Аристотель, фр. 573 Розе, Гераклид Понтийский, Fragmenta historicorum Graecorum (FHG), II, 215 и загадочный Евгейтон, самосский историк, цитируемый «Судой» – см. Т 5–6) единогласно называют родиной Эзопа Фракию, а Евгейтон, даже точнее – Месембрию. Это – явная дедукция из данных Геродота: так как упомянутая рядом с Эзопом Родопида – фракиянка, то Эзоп – ее земляк. «Жизнеописание» же приписывает Эзопу иное происхождение: оно объявляет его не фракийцем, а фригийцем. Фригийцы считались ленивыми и изнеженными, ни для чего, кроме рабства, не годными; по-видимому, делая Эзопа фригийцем, легенда хотела сделать его как можно более типичным рабом. Фракийцы жили на пороге дикого варварского Севера, фригийцы жили на пороге Востока, родины всякой мудрости; по-видимому, легенда хотела сделать Эзопа как можно более типичным мудрецом. Представление об Эзопе-фригийце быстро стало господствующим и вытеснило ученую гипотезу об Эзопе-фракийце.
Далее, легенда восполняет и другой пробел в сведениях Геродота – облик Эзопа. Подробное описание безобразия Эзопа мы находим впервые лишь в народном «Жизнеописании» («брюхо вспученное, голова что котел, курносый, с темной кожей…» и т. д.; здесь несомненно влияние обликов Ферсита из «Илиады»39 и сатира Марсия), а до того в изображении на аттическом килике V века до н. э.
Однако замечательно, что несмотря на это древнее и яркое представление о безобразии Эзопа, мы не находим его решительно ни в одном литературном свидетельстве вплоть до конца античности. Особенно характерны свидетельства Т 49–52, посвященные статуям и портретам Эзопа: статуе Лисиппа (Федр, II, 9, 1–4; Агафий, «Палатинская антология», XVI, 332), статуе Аристодема (Татиан, «Против греков», 74) и картине, описываемой Филостратом (I, 3). В эпиграмме о статуе Лисиппа говорится только о том, что Эзоп заслужил право стоять рядом с семью мудрецами; в описании Филострата о внешности Эзопа сказано только следующее: «Он же, мне кажется, задумал какую-то басню: это показывает и улыбка на его лице, и глаза, опущенные в землю,– художнику ведомо, что для создания басен нужно спокойствие духа». Совершенно очевидно, что существовавшие в «высоком» искусстве и литературе изображения придавали ему обычный для античности идеализированный облик, нимало не считаясь с народным представлением о безобразии Эзопа, нашедшем выражение в вазовом рисунке и в «Жизнеописании». И только на исходе античности образ Эзопа-урода проникает в литературные свидетельства: в IV веке н. э. Гимерий мимоходом упоминает: «говорят, что и фригиец Эзоп, хотя и возбуждал смех и поношения не только своими речами, но и самым лицом и голосом, был тем не менее великим мудрецом…» и т. д. (XIII, 5 = Т 56).
Далее, характерно то направление, которое получает в легенде разработка главного мотива эзоповской биографии – рабства Эзопа у Иадмона на Самосе. В литературных свидетельствах об этом говорится сравнительно редко: только около десяти свидетельств из 105 (или из 84, если не считать свидетельств о теории басен) упоминают, что Эзоп был рабом. Свидетельства эти следующие: Т 13 – Геродот, цитированный отрывок; Т 24 – Плутарх, «О позднем возмездии», 12, где лишь повторяются геродотовские слова о выкупе, данном «Идмону»; Т 15–17 – Плиний, XXXVI, 12, 82, Плутарх, «О пифийском оракуле», 14, и Фотий, которые упоминают Эзопа мимоходом, как «товарища по рабству» Родопиды; Т 5 – Гераклид Понтийский, FHG, II, 215: «баснописец Эзоп – родом он был фракиец и получил свободу от Идмона-глухого (τοῦ κωφοῦ, может быть, – «глупого»), а перед тем был рабом Ксанфа»; Т 14 – Птолемей Гефестион у Фотия, cod. 190: «говорят, что и Эзопа его хозяин Идмон называл Фетом, так как он был раб, а феты – это рабы»; и, наконец, рабом назван Эзоп у Федра, II, 9, рабом-шутником выступает он в III, 19 и А, 15, а рассуждение о том, что басня родилась среди рабов, находится у Федра, III, пролог, 33–37 и повторяется у Юлиана, VII, 207с = Т 58. Во всех этих упоминаниях (если не считать Федра, который во всех отношениях стоит ближе к «Жизнеописанию», а не к литературной традиции) о рабстве Эзопа говорится, можно сказать, в порядке анкетной справки, ни один эпизод с этим рабством не связывается. И, напротив, целый ряд эпизодов, упоминаемых свидетельствами, явно предполагает, что Эзоп был свободным – только как свободный он мог выступать в суде на Самосе (Т 41), в народном собрании в Афинах и Коринфе (Т 39–40), гостить у Креза и семи мудрецов (Т 34–37), не говоря уже о посещении Дельфов. Можно со всею определенностью сказать, что авторов всех свидетельств Эзоп интересует не как раб, а как свободный человек.
В «Жизнеописании» мы видим противоположное. На протяжении двух третей повествования Эзоп выступает как раб; с большой красочностью описывается его положение в большом имении под надзором старосты (ср. особенно монолог в § 18: «Да чего же это скверно быть рабом у раба! Сами боги этого не любят. „Эзоп, приберись в столовой! Эзоп, истопи баню! Эзоп, принеси воды! Эзоп, покорми скотину!“ Все, что ни есть грязного, низкого, мерзкого, рабского, все валят на Эзопа…» и т. д.), его двукратная продажа в рабство, его служба у Ксанфа, где каждая шутка грозит ему поркой. Я. А. Ленцман показал, что картина крупного земельного хозяйства, держащегося на рабском труде, изображенная в начале «Жизнеописания», соответствует действительности не классического, а эллинистического периода40; стало быть, эта часть «Жизнеописания» сложилась сравнительно поздно (это подтверждается и тем, что именно в нее включен эпизод с Исидой и жрицей), древнейшей же частью легенды была история службы Эзопа у Ксанфа и постоянных столкновений умного раба с глупым хозяином, из которых Эзоп неизменно выходит победителем. Замечательно, однако, то, что из многочисленных анекдотов об Эзопе и Ксанфе, содержащихся в «Жизнеописании», ни один не упоминается литературными свидетельствами: философам и риторам, из чьих сочинений взяты эти свидетельства, явно не нравилось, как ловкий раб посрамлял их собрата. А в кратком риторическом жизнеописании, предпосланном «Афтониевскому сборнику» басен Эзопа (IV век н. э.), Эзоп даже назван φιλοδεσπότης θεράπων, «раб, преданный хозяину», – образ, прямо противоположный образу, представленному в «Жизнеописании». (Кстати, в той же биографии хозяином Эзопа назван не самосец Ксанф, а афинянин Земарх или Тимарх: составитель, видимо, хотел показать, что мудрость Эзопа была не «варварского», восточного, а истинно эллинского происхождения.) И напротив, народное «Жизнеописание» совершенно не разрабатывает тех эпизодов из жизни и странствий Эзопа-свободного, на которые указывают литературные свидетельства: на Самосе он выступает перед народом лишь один раз, при своем освобождении из рабства (§ 86–94), за этим следует посольство к Крезу, далее – краткая отписка «Много лет Эзоп жил на Самосе, много получал там почестей, а потом решил объехать свет» (§ 101) – и начинается новый, «ахикаровский» эпизод «Жизнеописания». Иными словами, «Жизнеописанию» нужен Эзоп как лицо подчиненное, угнетенное – и вот, едва избавив его от рабства у греческого философа, оно отправляет его в подданство к восточному деспоту.
Это приводит нас к следующему мотиву легенды об Эзопе – к его встречам с современниками.
Современники эти – семь мудрецов и царь Крез (Т 33–38). Уже в IV веке Алексид пишет комедию «Эзоп», и в ней Эзоп беседует с Солоном о том, как хорошо афиняне придумали разбавлять вино на пирушках (Афиней, X, 431d). Затем мотив встречи Эзопа с мудрецами перешел в историческую литературу, где его сохранил Диодор, и в моралистическую литературу, где его сохранил Плутарх. Но, несмотря на понятную популярность такого сближения, в «Жизнеописание» оно не проникло: здесь Эзоп с мудрецами не встречается. Почему это произошло, станет ясным, если мы вспомним роль Эзопа, например, в «Пире семи мудрецов» Плутарха. Здесь он сидит «на низеньком стульчике возле Солона, возлежавшего на высоком ложе» (гл. 4), и хотя он – свободный человек, посланец Креза в Дельфы, перед мудрецами он все время чувствует себя приниженно. Когда он угождает собравшимся насмешкой над «мулом» Алексидемом, похвалу он получает двусмысленную (гл. 4); когда вмешивается в беседу о политике, то сам припоминает закон Солона о том, чтобы рабы знали свое место (гл. 7); когда он шутит над тем, что кочевник Анахарсис рассуждает о домовитости, он получает от Анахарсиса отповедь в виде собственной басни (гл. 12; правда, в гл. 13 Эзоп отчасти берет реванш, намекнув другой басней на пьянство Анахарсиса; но ведь Анахарсис, в конце концов, не принадлежит у Плутарха к числу семи мудрецов, он варвар, и только поэтому Эзоп перешучивается с ним как с равным); а когда в гл. 14 Клеобул рассказывает две басни о неумеренности, то первую из них, изящную, о луне, которая хочет сшить себе платье, он приписывает своей матери, а вторую, грубую, о собаке в конуре, – Эзопу. В ученой беседе «пира мудрецов» Эзоп оттеснен на положение подголоска и потешника; и характерно, что мудрые суждения и советы, приписанные «Жизнеописанием» Эзопу, в плутарховской версии отходят к другим, «настоящим» мудрецам: знаменитая хрия о языке приписана Бианту (гл. 2), задача о том, как выпить море, – тоже Бианту (гл. 6), истолкование «чуда» с ягнятами о человечьих головах – Фалесу (гл. 3). У Плутарха и в стоящей за ним традиции Эзоп социально равен своим партнерам, но духовно стоит ниже их; в народной традиции «Жизнеописания» – наоборот. Вот почему «Жизнеописание» так же не желает знать об унижении Эзопа перед семью мудрецами, как противоположная, «ученая» традиция – об унижении Ксанфа перед Эзопом.
То же самое можно сказать и об изображении отношений Эзопа с Крезом. С Крезом Эзоп встречается и в «Жизнеописании», и в свидетельствах. Но в свидетельствах (Т 35, 37) Эзоп выступает как льстец, который утверждает, что «Крез настолько счастливее всех других, насколько море полноводнее рек» и что «с царями надо говорить или как можно меньше, или как можно слаще», и на это получает отповедь от Солона: «Нет: или как можно меньше, или как можно достойней». В «Жизнеописании» ничего подобного нет: оно и здесь не хочет унижать своего героя. Вообще, образ Креза, столь подробно разработанный литературной традицией, мало привлекает автора «Жизнеописания»: Крез появляется в нем лишь в короткой сцене (§ 95–100), а потом начинается «ахикаровский» эпизод, где опять Эзоп не ниже, а выше своего хозяина.
Наконец, по-разному освещен в «Жизнеописании» и в свидетельствах и последний мотив легенды об Эзопе – смерть в Дельфах. Здесь разница особенно разительна. Вопрос этот подробно рассмотрен у Перри (в предисловии к «Эзопике») и у Ла Пенна41 , так что мы можем остановиться на нем менее подробно. Геродот упоминал только факт убийства Эзопа дельфийцами; но уже в следующем поколении Аристофан («Осы», 1446 = Т 20) называет и повод к убийству – обвинение в краже подкинутой священной чаши, а еще сто лет спустя Гераклид Понтийский (FHG, II, 219 = Т 22) повторяет эти слова как исторический факт. Так фольклорный мотив подкинутой чаши прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Чаша была поводом, а причиной должна была быть ненависть дельфийцев к Эзопу. Мотивировку этой ненависти найти было нетрудно; Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют, не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону (мотив, нередкий в классической литературе42). Оскорбленные жрецы организовали его убийство, затем последовала божья кара (бесплодие, мор) и ее искупление. Так, различаясь лишь в мелочах, сообщают все свидетельства, собранные Перри (T 20–32, см. особенно Т 21, 24, 25, 26, 28); два из них, правда, очень поздние (Либаний, «Апология Сократа», 181; Гимерий, XIII, 5–6), прямо называют и бога, заступившегося за Эзопа: это, конечно, Аполлон («сам бог на собственных жрецов разгневался за Эзопа…», – пишет Либаний). Может быть, это покровительство Аполлона Эзопу связано с мотивом, сохраненным Авианом (Т 44), – о том, что сам Аполлон внушил Эзопу заняться сочинением басен (явная аналогия с Сократом, восходящая по крайней мере к временам Платона, который, в «Федоне», 61b, заставляя Сократа перелагать в стихи эзоповы басни, намекает на сходство участи обоих страдальцев). Как бы то ни было, тенденция дельфийского эпизода в версии свидетельств – антиклерикальная, направленная против дельфийского жречества.
«Жизнеописание», и притом только в древнейшей версии G, вносит в эту картину иную, более высокую тенденцию – богоборческую, направленную не только против жрецов Аполлона, но и против самого Аполлона. Прямее всего это сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где были их статуи…» и т. д. В папирусном отрывке, восходящем к древней версии, мы находим прямое указание: «И вот дельфийцы решили с ним расправиться, а помогал им сам Аполлон…» (§ 127). В соответствии с этим Эзоп убегает от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз, заклинает их не во имя Аполлона, а во имя Зевса-гостеприимца, кара за убийство Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса, а в начале «Жизнеописания» во главе Муз, благодетельствующих Эзопа, выступает не Аполлон, а Исида (§ 7, 134, 139, 142). Все эти «антиаполлоновские» мотивы отчетливо складываются в единый комплекс. Связь этого комплекса с другими мотивами, специфическими для народной традиции «Жизнеописания», не вызывает сомнений. Эзоп-раб, Эзоп-варвар, Эзоп-урод, каким рисует его «Жизнеописание», – это прямой вызов всему аристократическому, «аполлоническому» представлению об идеале человека, и вражда с Аполлоном – логическое из этого следствие. (Интересные противопоставления Аполлон – Музы и Аполлон – Исида еще требуют более подробного изучения.) Безымянный составитель древнейшей версии «Жизнеописания» проявил немалую смелость, доведя концепцию до этого богоборческого завершения; но продолжателей он не нашел, и в следующей переработке «Жизнеописания» (редакция W, IV–V века) под влиянием ученой литературной традиции все следы антиаполлоновских мотивов тщательно вытравлены: благодетелем Эзопа выступает не Исида, а Тиха, храм Муз и гнев Аполлона не упоминаются, спасается Эзоп от дельфийцев в храм Аполлона и молит пощады во имя Аполлона и т. д.
На этом мотивы жизни Эзопа исчерпываются. Однако остается важный мотив иного рода: басенное творчество Эзопа. И здесь, пожалуй, нас ждет самая большая неожиданность.
Эзоп – баснописец, λογοποιός. Так он назван у Геродота, так изображен в «Пире семи мудрецов», где в изложение вставлены четыре «эзоповских басни», да трижды разговор касается «эзоповых басен» вообще (гл. 14, 19, 21). Так он назван и в «Жизнеописании» (§ 1), но – только назван. Народное «Жизнеописание» совершенно не интересуется баснями Эзопа. Ее герой – Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец. Когда Эзоп выступает в «Жизнеописании» с притчами и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 133, 135, 140, 141), то, во-первых, почти все эти басни сосредоточены в эпизодах, где Эзоп выступает уже не как раб, а как свободный; во-вторых, почти все эти басни отсутствуют в основном эзоповском сборнике (recensio Augustana); в-третьих, большинство этих басен по существу баснями не являются, так как сложены по схемам, отступающим от традиционной схематики басенного сюжета, и скорее приближаются к другим жанрам – только в § 97, 133 и 135 мы находим типичные басни, в § 99 и 140 басенные схемы расшатаны, в § 94 перед нами аллегория, в § 33, 37, 67, 126 – этиологии, в § 129, 131, 141 – анекдоты. При этом следует заметить, что и все три анекдота, и этиология в § 67, и басня в § 135 отличаются непристойностью (сексуальной или фекальной топикой) – иными словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник, как и в остальном «Жизнеописании». Можно заметить также, что в сирийской повести об Ахикаре поучения героя приемному сыну содержат несколько басен, а в переработке соответствующего эпизода, включенной в «Жизнеописание Эзопа», эти басни исключены. Безымянного составителя «Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Как это объяснить, мы попробовали ответить выше43.
Народное «Жизнеописание» дорожит образом раба Эзопа, смеющегося над знатностью, красотой и ученостью своих хозяев, и потому забывает (хотя бы на время) об эзоповых баснях с их моралью «знай сверчок свой шесток»; ученая, литературная традиция, напротив, старается затушевать все черты социального протеста в образе Эзопа и потому усиленно подчеркивает, что именно он был автором добродетельных и благонадежных басен.
Итак, по всем рассмотренным пунктам мы находим глубокую разницу между показаниями двух групп наших источников в легенде об Эзопе – между литературными свидетельствами, с одной стороны, и народным «Жизнеописанием», с другой. Для литературной традиции Эзоп – сочинитель басен, фракиец, человек обычной наружности, в прошлом – раб, но в лучшую пору своей деятельности – свободный, собеседник семи мудрецов и льстец царя Креза, погибший в Дельфах за свою вражду к Аполлоновым жрецам. Для народной традиции Эзоп – шутник и мудрец, фригиец, урод, раб глупого философа, а потом – советник восточного царя, погибший в Дельфах за свою вражду с богом Аполлоном. Конечно, эти две традиции развивались не изолированно, а во взаимном влиянии: из народной традиции в литературную рано перешло представление о Фригии как родине Эзопа, из литературной в народную довольно рано, по-видимому, перешла мысль о том, что Эзоп был не врагом, а другом Аполлона. Но на протяжении всей античности разница между ними отчетливо ощутима.
Народная традиция дошла до нас в виде цельного, чудом сохранившегося уникального памятника – «Жизнеописания Эзопа» в редакции G. Литературная традиция дошла до нас лишь во фрагментах (единственный нефрагментарный памятник – «Пир семи мудрецов» Плутарха, но Эзоп в нем не главное лицо), однако единство и топики, и идейного содержания этих фрагментарных свидетельств таково, что можно с большой вероятностью предположить, что все они восходят к одному и тому же источнику (может быть, в разных редакциях), который можно было бы назвать «ученым жизнеописанием Эзопа». Такое «ученое жизнеописание Эзопа», элементы которого реконструированы выше, скорее всего, возникло в эллинистическую эпоху (III–I века до н. э., т. е. одновременно с «народным жизнеописанием»), когда александрийские ученые словно спешили охватить биографическими сочинениями всю классическую культуру. Вполне возможно, что в одной из своих редакций оно могло служить предисловием к «Августане» или иному сборнику эзоповых басен, созданному в эту пору; народное жизнеописание G, как признает даже Перри, для этого совершенно не годилось. Только к исходу античности, в условиях общего кризиса античной культуры, социальная грань двух традиций начинает терять свое значение. По-видимому, к IV веку н. э. «ученое жизнеописание» затерялось, и его место в виде предисловия к басням заняло «народное жизнеописание», для этой цели заметно переработанное (в частности, потерявшее все антиаполлоновские мотивы) – «редакция W». Не случайно именно в это время в литературных свидетельствах учащаются мотивы, восходящие к «народному жизнеописанию» (безобразие Эзопа у Гимерия, Т 56; басня как «рабское иносказание» у Юлиана, Т 58).
Таким образом, теория Volksbuch-Tradition и Lehrbuch-Tradition, выдвинутая в свое время школой Крузиуса для объяснения истории развития эзоповых басен и оказавшаяся, по общему мнению современных ученых, для этого непригодной, неожиданно возрождается и оказывается пригодной для другого материала – для эзоповского жизнеописания, «легенды об Эзопе». Получается такая картина. Жизнь и деятельность исторического Эзопа, для нас крайне неясная, относится к VI веку. Легенда об Эзопе начинает складываться в V–IV веках (Геродот, Аристофан, Алексид, Аристотель, Гераклид), и в это время она еще относительно едина, – по крайней мере, насколько позволяют судить наши скудные свидетельства. Раздваивается традиция легенды в эпоху эллинизма, в III–I веках до н. э.: с одной стороны; возникает «ученое жизнеописание», Lehrbuch, связанное со сводом «басен Эзопа»; с другой стороны – «народное жизнеописание», Volksbuch, бытующее отдельно. «Народным жизнеописанием» пользуется Федр, охотно выводящий Эзопа персонажем своих басен; «ученым жизнеописанием» пользуются все остальные авторы, упоминающие Эзопа. К IV веку н. э. традиции легенды опять сливаются в одном русле: основой становится «народное жизнеописание», но отредактированное, сглаженное. В таком виде и переходит легенда об Эзопе в средневековую литературу. Поэтому, говоря о «ядре» и «наслоениях» в легенде об Эзопе, следует устанавливать для каждого исследуемого мотива не только возраст, но и социальный слой его бытования – его близость к народной или литературной традиции легенды.
P. S. Статья была написана как послесловие к полному переводу басен Эзопа (М., 1968). Переводить эти простенькие басни было очень трудно: простота их не допускала никакой стилизации – сказать ли, «Пастух пошел…» или «Пошел пастух…», нужно было для каждой басни решать отдельно. Все ссылки на номера басен – по этому изданию; в основном они совпадают с нумерацией последнего научного издания греческого текста – «Эзопики» Б. Перри. Наиболее подробный структурный анализ басен Эзопа содержится в монографии: М. Nøjgaard. La fable antique. I: La fable grecque avant Phedre. København, 1964 («действие», «выбор», «финальное действие», «финальная реплика». «закон трех», «закон двух», «время действия», «время логического действия», «пространство и интрига», «пространство и связь персонажей», «природа и произвол», «сила/ слабость и хитрость/глупость», «игра сил», «персонажи» и т. д.). Экскурс-приложение – сокращенный вариант статьи, напечатанной в «Вестнике древней истории», 1967, № 2.
СЮЖЕТ И ИДЕОЛОГИЯ В ЭЗОПОВСКИХ БАСНЯХ
Текст дается по изданию: Гаспаров М. Л. Сюжет и идеология в эзоповских баснях // ВДИ. 1968. № 3. С. 116–127.
В 1962 году в «Вестнике древней истории» была напечатана наша заметка об идеологии античной басни44. Она заключала обзор идейного содержания басен Федра и Бабрия; итоги этого обзора выглядели так: «Разрозненные суждения басен складываются в более или менее связную идейную концепцию. В мире царит зло; судьба изменчива, а видимость обманчива; каждый должен довольствоваться своим уделом и не стремиться к лучшему; каждый должен стоять сам за себя и добиваться пользы сам для себя – вот четыре положения, лежащие в основе этой концепции. Практицизм, индивидуализм, скептицизм, пессимизм – таковы основные элементы, из которых складывается басенная идеология. Это – хорошо знакомый истории тип идеологии мелкого собственника: трудящегося, но неспособного к единению, свободного, но экономически угнетенного, обреченного на гибель, но бессильного в борьбе. Первое свое выражение в европейской идеологии эта идеология находит у Гесиода, и уже у Гесиода („Труды и дни“, 202–212) она встречается с литературной формой (но не жанром) басни. В басне и получает эта идеология свое классическое воплощение. И если басня среди всех литературных жанров оказалась одним из наиболее долговечных и наименее изменчивых, то причина этому – именно живучесть и стойкость мелкособственнической идеологии».
Как известно, такой взгляд на идеологию басни не является общепринятым. Другие исследователи, напротив, отодвигают консервативные элементы басенной идеологии на второй план, а определяющим считают ее наступательный, социально-критический дух. Уже О. Крузиус, начинатель современного этапа изучения античной басни, афористически заявлял: «Басня – это моральный аккомпанемент крестьянского восстания». Его преемник А. Хаусрат прямо противопоставляет по идеологическому признаку греческую басню, народную и революционную, восточной басне, придворной и не борющейся, а поучающей. Последний из зарубежных исследователей басни М. Нёйгор хотя и не столь решителен в выражениях, однако тоже считает признаками басенной идеологии критицизм и оптимизм. И. М. Нахов заявляет, что главное у Эзопа – «наступательный, агрессивный дух его творчества, связанный с революционной борьбой греческого демоса против аристократии»; Я. А. Ленцман находит в эзоповских баснях черты идеологии рабов, позволяющие «взглянуть на рабов „изнутри“» и «установить, что они сами думали о своей судьбе». Наконец, в последней статье И. Фогта, напечатанной в «Вестнике древней истории», говорится: «Общеизвестно, что басенная поэзия со времени своего возникновения позволяет маленькому человеку говорить против сильных мира, что она… несет в себе сильное устремление к социальной критике. Греки сделали Эзопа творцом подобной поэзии и представили его рабом»45.
Басня – произведение народного творчества, не принадлежащее к канону «высоких жанров» античности. Понятие «народный» очень часто стихийно ассоциируется с понятием «передовой», «революционный» – по крайней мере в сознании прогрессивных ученых, а исследованием басен со времен Лессинга занимались преимущественно прогрессивные ученые. Но на современном уровне науки понятия «народности» и «революционности» требуют подхода более дифференциального. Марксистская наука в этом особенно заинтересована. Поэтому не случайно, что первая серьезная попытка пересмотра вопроса о басенной идеологии принадлежит историку-марксисту и напечатана не в филологическом, а в общественно-политическом журнале46. «Эзоповская басня действительно выражает дух античного пролетариата, но не полностью и не во все моменты истории», – пишет А. Ла Пенна. Трезвый анализ действительности говорил античному пролетариату (в Марксовом понимании этого слова), что судьба его – оставаться в угнетении; это был один аспект его мышления, и он нашел выражение в басне. Но мечта о свободе оставалась – это был другой аспект, и он нашел выражение в других формах – в аграрных программах народных вождей и в религиозно-социальных утопиях. Аспекты были непримиримы, и в этом была трагедия античного плебса.
Цель настоящей заметки – подтвердить эту точку зрения более подробным и исчерпывающим анализом идейного материала эзоповского сборника, чем это делалось кем-нибудь до сих пор. Материал ее ограничен основным ядром эзоповского корпуса – древнейшей сохранившейся «Августанской» рецензией, восходящей к I–II векам н. э. и включающей 231 басню. Более поздние напластования заслуживают отдельного разбора. Тексты и нумерация басен – по изданию Б. Э. Перри47.
Идейное содержание литературного произведения выявляется из элементов двоякого рода: во-первых, непосредственно из словесных суждений автора и действующих лиц и, во-вторых, косвенным образом из связи действий и поступков, составляющих сюжет. В басне такое выявление производится легче, чем в других жанрах: авторские суждения здесь прямо сформулированы в виде морали, а сюжет обычно прост и ясен уже в силу краткости басни. Таким образом, разбор идейного содержания басен естественно распадается на обзор и систематизацию, во-первых, всех их моралей и, во-вторых, всех их сюжетов.
До сих пор единственной попыткой такого подхода к античной басне было исследование В. Винерта «Типы греко-римской басни», который дал обзор и басенных моралей (Sinntypen), и басенных мотивов (Erzählungstypen)48. Но систематизация, предлагаемая Винертом, отличается чрезмерной дробностью. Перечень Sinntypen насчитывает у него 57 пунктов (в том числе и такие обширные, как «от своей природы не уйдешь», и такие мелкие, как «хозяйский глаз видит все», и пр.); перечень Erzählungstypen содержит 41 пункт («царствование над зверями», «выборы царя зверей», «убийство зверя зверем», «враждебные действия, кроме убийства» и т. д.; иными словами, это не столько типы сюжетов, сколько типы мотивов). Работа Винерта до сих пор представляет интерес; однако наряду с этой дробной систематизацией необходима и более обобщенная, которую мы и пытаемся предложить.
Будем исходить из тех формулировок, которые были выведены из беглого анализа басен Федра и Бабрия и теперь подлежат проверке на эзоповском материале.
А. «В мире царит зло». Основная форма утверждения этой истины в моралях – это мысль, что дурной от природы человек неисправим и всегда будет делать дурные дела. (Такое утверждение незыблемости того, что «назначено природой», сближает эту группу моралей с группой «каждому свое», о которой – ниже, в пункте Д.) Вариации этой мысли следующие: дурной человек может изменить обличье, но нрава изменить не может (№ 50); дурного человека не исправишь ни наказанием (№ 166), ни благодеяниями (№ 64, 107, 192, 209); если дурной человек и старается стать хорошим, то это или тщетные усилия (№ 69), или сознательное лицемерие (№ 38, 154, 221); напротив того, если дурной человек задумал дурное дело, то его уже ничем от этого не удержать (№ 16, 155); поэтому «неразумно просить помощи у тех, кому от природы свойственно вредить» (№ 19). Итак, дурной человек не может сделаться хорошим; однако хороший легко может сделаться дурным (№ 152).
Этот цикл моралей о незыблемости дурного нрава составляет почти половину нашей группы А. К нему примыкают некоторые частные морали о царящем зле: дурной человек и ближнего готов обидеть, никакое совершенство не свободно от упреков, полезное добрым ненавистно дурным, ненаказанный порок становится все опаснее и т. п. (№ 52, 93, 100, 122, 156, 194, 200, 220).
Наконец, имеется группа моралей противоположного содержания – о том, что царство зла не нерушимо и что зло бывает наказано. Именно: «боги помогают честным и враждебны нечестным» (№ 173, ср. 1, 36), «для преступника ни земля, ни воздух, ни вода не убежище» (№ 32), «ложная клятва нечестива, как ее ни прикрывай» (№ 66), «сама действительность изобличает лжецов» (№ 20), «когда дурные злоумышляют против разумных, то все их хитрости кончаются ничем» (№ 157), «нередко и враг уступает правде» (№ 159).
Таким образом, теме мирового зла посвящены 30 басен; из них 22 «пессимистических» и только 8 «оптимистических», т. е. около одной трети.
Б. «Судьба изменчива». Вариации этой морали: жизнь изменчива, успехи преходящи, за вёдром следует ненастье (№ 13, 78); часто случай приносит то, чего не приносит умение (№ 21); надо уметь предугадывать события и загодя готовиться к опасностям (№ 39, 112, 172, 224). Частный случай этой морали: кто замышляет зло против ближних, сам первый попадает в беду (№ 155, ср. 55, 163, 180, 191). Несколько особняком стоят две вариации: во-первых, «судьба всесильна, от нее не уйдешь» (№ 162, 185, 218) и, во-вторых, «привычка и неудобства смягчает» (№ 10, 195, 204, ср. 24).
Всего теме изменчивости судьбы посвящено 19 моралей, причем 11 из них прямо имеют в виду перемену судьбы к худшему, и только 4 – перемену к лучшему. Связь темы Б с темой А очевидна.
В. «Видимость обманчива». Классическая формулировка этой морали: «Часто те (или то), на кого мы не надеемся, нас спасают, а на кого надеемся – губят» (№ 74, 75). Ее вариации: «никого не должно презирать; даже слабый может отомстить за себя» (№ 3); «при переменах судьбы даже сильные порой нуждаются в слабых» (№ 150). Связь темы В с темой Б достаточно ясна.
Частные случаи противоположения «видимость – сущность» можно свести к четырем наиболее обычным противоположениям: а) «красота – душевные качества» (№ 12, 219, ср. 229); б) «сила – душевные качества» (№ 27, 108, 130, ср. 111 и 188, где вместо «силы» выступают «богатство» и «важность»); в) «слова – дела» (№ 22, 33, 45, 90, 158); г) конкретнее, «обещание – исполнение» (№ 34, 40, 56, 161, 214). Кроме того, несколько частных случаев остаются за пределами этих четырех подгрупп: «незавидны выгоды, покупаемые ценой опасностей» (№ 170, 183); «часто виновен не тот, кто явно делает, а тот, кто тайно подстрекает» (№ 168); «многие издали кажутся грозными, а вблизи оказываются ничтожными» (№ 177); «важно не быстро сделать, а до конца сделать» (№ 223); «должно остерегаться дружбы с двуличными» (№ 35, ср. 196).
Наконец, имеется и группа моралей противоположного характера: о том, что по видимости можно догадаться о сущности (№ 37, 95, 142), что умный распознает дурного всегда (№ 7, 143), что злых издалека видно (№ 190), что лжецу не поверят, когда он и правду скажет (№ 210).
Таким образом, теме обманчивой видимости посвящено в целом 36 басен; из них 29 утверждают эту обманчивость и только 7, т. е. около одной пятой, отрицают эту обманчивость. При этом в 24 случаях мораль предполагает, что под хорошей внешностью скрывается дурная сущность, и только в 6 случаях – наоборот. Связь темы В с темой А очевидна.
Г. «Страсти пагубны». Эта тема связана с предыдущей: именно ослепление страстями заставляет людей обманываться и принимать видимость за сущность. Основная формулировка: «Иные в порыве страсти действуют опрометчиво и сами себя губят» (№ 201). Вариации: не надо браться за дело, не подумав (№ 9, 43, 81), после несчастья раскаяние бесполезно (№ 48).
Из пагубных страстей чаще всего в моралях фигурирует жадность. Прежде всего, это большой цикл моралей на тему: «кто недоволен малым и стремится к большему, тот теряет и то, что имел» (№ 4, 58, 87, 94, 117, 148, ср. 129); «лучше малая выгода в настоящем, чем большая в будущем» (№ 18); «о тех, которые хотят найти, чего у них нет, а потом избавиться от того, что нашли» (№ 49); или, конкретнее, «не должно дружить с тем, кто от старых друзей ищет новых» (№ 6); «иные заимодавцы, жалея малых уступок, теряют на том весь капитал» (№ 181). Другой ряд моралей может быть сведен к формуле «из корыстолюбия иные готовы на самые дурные дела» (№ 5, 17, 178, 205); ср. «иные в надежде на прибыль берутся за самые опасные дела и гибнут» (№ 135), «дурные люди из корысти сами себя нечаянно разоблачают» (№ 57). К той же теме жадности относится, по-видимому, и искаженная до нелепости мораль басни № 128: «о человеке, который нашел клад и начал бояться за свою жизнь».
За жадностью следует тщеславие: «тщеславие многим приносит несчастия» (№ 165). Чаще всего оно выступает в форме хвастовства: «кто похваляется перед теми, кто знает ему цену, тот бывает поделом осмеян» (№ 151, 182, ср. 14). Другие частные случаи: «иные, видя уничижение врагов, исполняются самоуверенности и гибнут» (№ 82), «иные не могут добиться успеха по собственному бессилию, а винят обстоятельства» (№ 15).
Из остальных страстей чаще упоминается страх: из страха перед малыми опасностями люди ввергают себя в большие (№ 76, 131), готовы терпеть обиды и служить собственным врагам (№ 127, 217). Далее, причинами человеческих несчастий именуются сластолюбие (№ 80), доверчивость (№ 140) и склонность к препирательству (№ 59).
Таким образом, в общей сложности о пагубности страстей говорится в моралях 36 басен (в том числе в половине случаев – о жадности). Моралей противоположного содержания на эту тему нет.
Д. «Каждому свое». В наиболее общей форме эта мораль повторяется четырежды в почти тождественных выражениях: «кто берется за дела, ему несвойственные, тот попадает в беду» (№ 116, 139, 187, 203). Два раза эта мысль подкрепляется апелляцией к «природе»: «Кто ищет того, что не дано ему от природы, тот не достигает цели, а только попадает в беду» (№ 184); «от природы не у всех удел одинаков» (№ 91). Сюда же надо отнести и морали «вещи несхожие несовместимы» (№ 29) и «неравенство всюду пагубно» (№ 31).
Самый яркий и потому частый случай такой морали: «кто пытается соперничать с сильнейшим, тот терпит неудачу» (№ 104, 125, ср. 2, 70, 83, 144, 230); более конкретный случай – «о дерзком, который берется клеветать на того, кто сильнее» (№ 132). Один раз на место «слабого» и «сильного» подставляются – вопреки басенному пессимизму – «дурные» и «хорошие»: «когда дурные насмехаются над хорошими, они себе же наживают неприятности» (№ 8).
Любопытной вариацией темы «каждому свое» является мысль «каждому делу свое время». В более общем случае она звучит так: «непристойно (или: „опасно“) все, что делается не ко времени» (№ 54, 169, ср. 11, 97); в более конкретных случаях – «неразумно делам необходимым предпочитать приятные» (№ 63), «нужно помогать друзьям вовремя, а не смеяться, когда уже поздно» (№ 114).
Отрицание принципа «каждому свое» мы находим только в одной басне, да и то в очень затемненной форме: «выгодные обстоятельства придают дерзости даже слабым против сильных» (№ 98).
Таким образом, теме «каждому свое» посвящены 24 басни; во всех, кроме одной, этот принцип незыблемости всего существующего утверждается, а не отрицается.
Е. «Каждый за себя». Наиболее прямолинейно утверждается этот принцип в вариациях мысли «человек должен не только молиться богам, но и сам о себе заботиться» (№ 30, ср. 110, 174, 231). В более частном случае к этому относится мысль: «многим приятнее жить скромно у себя, чем богато у чужих» (№ 106).
Следствием этого принципа являются басенные суждения об отношении к делу и об отношении к людям. О труде говорится в двух моралях: «Труд есть клад для людей» (№ 42) и «нередко трудом можно добиться большего, чем природными способностями» (№ 226). Сюда же можно присоединить № 147: «не зря горюет тот, кто видит, что плоды его трудов достаются первому встречному». Другие аспекты «отношения к делу» касаются морали «разумные люди даже мелочей не оставляют без внимания» (№ 146) и «о тех, кто берется за дело не умеючи» (№ 212).
В отношениях к людям басня требует прежде всего разборчивости: «с добрым и злым нельзя вести себя одинаково» (№ 199, ср. 72, 208). Затем следует группа моралей о дружбе: «друзей надо выбирать таких, которые в беде могут помочь» (№ 145), «настоящие друзья познаются в опасностях» (№ 65, ср. 25, 84), «кто в счастье не делится с друзьями, тот в несчастье будет покинут» (№ 67): отношение к дружбе, как явствует из этих мыслей, вполне утилитарное. Затем – группа моралей о благодарности: «надо знать благодетеля и воздавать ему благодарность» (№ 61); правда, дурные люди этого не делают (№ 175, 176), но их за это наказывает бог (№ 77). Об отношении к врагам говорит только одна мораль: «Кто даст отпор первым обидчикам, того боятся и остальные» (№ 198).
Отрицается принцип «каждый за себя» только один раз: басня № 53 имеет мораль «согласие непобедимо, а раздор бессилен».
Всего в группе Е – 24 басни; а во всех шести рассмотренных тематических группах – 169 басен, т. е. около трех четвертей всего эзоповского сборника. В каждой группе, как мы видели, подавляющее большинство моралей соответствует сформулированным нами тезисам, а не противоречит им.
Остальная часть эзоповского сборника содержит или сентенции, не сводимые к шести рассмотренным тезисам, или суждения не общего, а частного характера: о различных областях жизни и о различных типах людей. Среди сентенций разного содержания можно выделить три группы: во-первых, «жизнь дороже всех благ» (№ 60, 85, 118, ср. 167 «смерть легче, когда она неожиданная»); во-вторых, «человек учится на собственных несчастьях» (№ 79, 134, 171) «и на несчастьях своих ближних» (№ 149, 207); в-третьих, «зрелище чужих несчастий служит утешением в собственных» (№ 23, 68, 113, 138, 216). Вне этих групп остаются сентенции: «часто убеждение действеннее, чем сила» (№ 46), «после сильной вражды нелегко бывает примирение» (№ 51), «ни к чему обладание без пользования» (№ 225), «тяжелее всего обида, когда она приходит, от кого не ждешь» (№ 227). Таким образом, в эту категорию входят 18 моралей; более половины из них, как мы видим, трактуют о несчастьях различного рода.
Среди сентенций о различных областях жизни можно выделить пять групп: 1) О политике – 10 моралей: «правителей лучше иметь ленивых, чем буйных» (№ 44); «не красота, а сила должна украшать правителей» (№ 219); «государства, которые без сопротивления выдают вождей, становятся легкой добычей для врагов» (№ 153); «демагогам в государстве лучше всего живется, когда удастся завести смуту» (№ 26); «в смутные времена нестоящие люди набивают себе цену» (№ 62, 213); «кто вмешивается в распри демагогов, тот сам становится их жертвой» (№ 197); «люди чаще всего покидают родину от дурных правителей» (№ 193); «в государственных смутах бедняки спасаются бегством, а богачи попадают в беду» (№ 228); «когда люди покидают отечество, они не приживаются ни на старом, ни на новом месте» (№ 123). Точка зрения во всех этих сентенциях явно одна и та же: точка зрения народа, угнетаемого, но пассивного и бессильного. Ни о каком «наступательном духе» здесь нет и речи. 2) О рабах – 3 морали: «иные рабы получают вольную, но от рабской своей природы избавиться не могут» (№ 164); «стоит рабу узнать нового хозяина, и он жалеет о старом» (№ 179); «среди рабов несчастнее всего те, кто в рабстве рождает детей» (№ 202)49. Во всех – та же угнетенность и та же безысходность. 3) О должниках – 2 морали: «о тех, кто легко берет в долг и с трудом возвращает» (№ 47, 102); «должник чужими средствами достигает видного положения, но, отдав, остается ни с чем» (№ 101). 4) О семье – 2 морали: «непохожи дети, которых растит мать и мачеха» (№ 119); «сыновей-бездельников не за что ругать, если их так вырастили родители» (№ 92). 5) О риторах – 2 морали, одна с похвалой (№ 222: «искусный ритор даже оскорбление обратит в похвалу»), другая с порицанием (№ 121: «некоторые риторы в школе кажутся талантливыми, а вне школы – ничто»; ср. морали группы В). Басня времен «Августаны» разрабатывалась преимущественно в риторических школах, поэтому топика вполне понятна.
Таким образом, всего в этой категории 20 моралей.
Наконец, к моралям последней категории – о различных типах людей – относятся морали «безглагольные»: «о таком-то», «о таком-то»… Героями их выступают человек «дурной» (№ 96, ср. 211), «ничтожный» (№ 137), «злонравный и несносный» (№ 105), «малодушный» (№ 189), «неразумный» (№ 41, 124), «жадный» (№ 99, 123, 133), «вороватый» (№ 89, ср. 41), «тщеславный» (№ 88), «лживый» (№ 28, 73, 103), «лицемерный» (№ 136, 160), «льстивый» (№ 206), «неблагодарный» (№ 120, 215), «развратный» (№ 86, 109), «упрямый» (№ 186), «болтливый» (№ 141); конкретнее других мораль № 71 «о богаче, который не смеет пользоваться своими богатствами». Всего 25 моралей.
Если подсчитать общий состав моралей эзоповского сборника, то из общего числа 232 моралей (№ 219 мы были вынуждены считать дважды) к группе «в мире царит зло» принадлежат 13%; «судьба изменчива» – 8%; «видимость обманчива» – 15,5%; «страсти пагубны» – 15,5%; «каждому свое» – 10%; «каждый сам за себя» – 10%; остальные 28% рассеяны среди моралей более конкретного содержания. Было бы интересно сопоставить с этими цифрами эзоповских басен такие же цифры по более поздним баснописцам – от Федра до Крылова. Но это – дело будущего, а в настоящем важно то, что этот исчерпывающий обзор эзоповских моралей полностью подтверждает ту характеристику идейного консерватизма басенного жанра, которая была предложена в начале этой статьи.
Против этой аргументации может быть сделано возражение: мораль – самая легко заменимая часть басни, из всякого сюжета могут быть выведены морали самого противоположного свойства; ничто не гарантирует, будто морали, которыми мы располагаем в «Августане», – исконные, восходящие к идеологии VI–V веков до н. э.; скорее наоборот, морали эти целиком сочинены редактором «Августаны» в I–II веках и могут характеризовать лишь идеологию риторических школ того времени, но не идеологию тех отдаленных времен, когда в народном творчестве складывался жанр эзоповской басни.
Чтобы отвести это возражение, необходимо от рассмотрения моралей перейти к рассмотрению сюжетов – ибо сюжеты заведомо являются самой древней и самой устойчивой частью басни. Идеологическое истолкование сюжетов – дело более сложное и спорное, но потому и более интересное.
Даже самое беглое читательское впечатление позволяет почувствовать, что басенные сюжеты однообразны, чем-то похожи друг на друга; но чем именно – это определить не так легко. В научной литературе имеются лишь редкие попытки уловить эту общую особенность басенной структуры50.
Рассмотрим несколько почти наудачу выбранных эзоповских сюжетов. Орел унес из стада ягненка, галка позавидовала и захотела сделать то же, бросилась на барана, но запуталась в шерсти и попалась (№ 2). Гусыня несла человеку золотые яйца, ему этого было мало, он зарезал ее, но вместо золота нашел в ней только потроха (№ 87). Верблюд увидел, как бык чванится своими рогами, позавидовал ему, стал просить у Зевса рогов и для себя, но в наказание и ушей лишился (№ 117). Зимородок хотел спасти свое гнездо от людей, он свил его на скале над морем, а море взяло и смыло его (№ 25). Рыбаки тянули сеть, радовались, что она тяжелая, вытащили ее, а она оказалась полна песка и камней (№ 13). Крестьянин нашел змею, пожалел ее, отогрел, а она его и ужалила (№ 176). Волк услышал, как нянька грозилась выкинуть младенца волку, поверил ей, долго ждал исполнения угроз, но остался ни с чем (№ 158). Галка жила в неволе, это было ей в тягость, она улетела на свое дерево, но запуталась веревкой в ветвях и погибла (№ 131).
По мотивам, составляющим сюжет, все эти басни различны: в известном справочнике Стиса Томпсона51 они разнесены по пяти разным разделам, не говоря уже о разных подразделах. Но по способу соединения этих мотивов в сюжетное целое все они однородны, все сводятся к одной и той же сюжетной схеме52.
Схему эту можно сформулировать словами так: «Некто захотел нарушить положение вещей так, чтобы ему от этого стало лучше; но когда он это сделал, оказалось, что ему от этого стало не лучше, а хуже». Схема эта, как можно видеть из приведенных примеров, – четырехчастная: экспозиция, замысел, действие, неожиданный результат. Меняются лишь мотивировки во втором пункте, в «замысле»: для галки и для человека – это жадность, для верблюда – тщеславие, для зимородка – самосохранение, для рыбаков – радость, для крестьянина – жалость, для волка – доверчивость, для галки – свободолюбие. Чаще всего, как мы увидим, мотивами выступают жадность и тщеславие (т. е. желание персонажа изменить в свою пользу распределение материальных или духовных благ), затем самосохранение (страх); остальные мотивы единичны. Можно было бы ожидать, что как мотивируется действие, так будет мотивирован и его неожиданный результат; но этого не происходит, потому что здесь мотив почти во всех баснях один и тот же: обуянный жадностью (тщеславием, жалостью и т. п.) персонаж забывает о самосохранении и за это платится. Вот почему схема басенного рассказа оказывается четырехчастной, а не более симметричной, пятичастной (экспозиция – мотивировка действия – действие – мотивировка результата – результат).
Установив схему данного сюжетного типа, можно составить исчерпывающие списки мотивов, которыми может заполняться каждое звено в этой схеме.
Для первого звена, экспозиции («Конь пасся на пастбище…», «Волк охотился…», «Гусыня несла хозяйке золотые яйца…»), такой список сведется, во-первых, к полному перечню персонажей данного цикла басен (конь, волк, гусыня…) и, во-вторых, к полному перечню обстановочных мотивов, фона действия (пастьба, охота, домашнее хозяйство…). Такие перечни важны для изучения среды возникновения басенных сюжетов (показательно сравнение «сельского» фона эзоповских басен и «городских» мотивов, учащающихся в баснях Федра); но для нас это сейчас не существенно.
Для второго звена, «замысла» или «мотивировки действия», мы уже составили ориентировочный список из семи мотивов; в дальнейшем мы попытаемся расширить его до исчерпывающего охвата.
Для третьего звена, «действия», можно выделить несколько наиболее частых случаев. Первый случай – простое продолжение действия, начатого в экспозиции главным персонажем: «рыбаки тянули сеть… и вытянули ее» (№ 13). Второй случай – главный персонаж повторяет действие другого персонажа: «верблюд увидел, как все хвалят пляшущую обезьяну… и сам пустился в пляс» (№ 83). Третий случай – главный персонаж не только повторяет, но и усугубляет действие другого: «орел унес ягненка… – галка набросилась на барана» (№ 2, см. выше). Четвертый случай – персонаж сам выдумывает хитрость для достижения своей цели: «зимородок боялся людей – и свил гнездо над морем» (№ 25). Пятый случай – персонаж доволен своим положением и не пытается изменить ситуацию, но ситуация меняется сама: «пастух искал ягненка – и вдруг нашел его в когтях у льва» (№ 49). Эта типология басенного действия оставляет желать много лучшего, но по усовершенствовании она может стать полезным орудием анализа.
Для четвертого звена, «результата», характерны по существу лишь два случая: возвращение персонажа к исходному положению («…и волк ушел ни с чем», № 158) или, чаще, прямое ухудшение его положения по сравнению с исходным («…верблюд и ушей лишился», № 117).
К этим четырем звеньям сюжета примыкает «довесок»: мораль, которая может выводиться из любого из этих четырех моментов действия; так, морали группы «страсти пагубны» или «каждому свое» обычно опираются на завязку, а морали группы «судьба изменчива» – на действие.
Основная схема из четырех звеньев может иметь ряд вариаций. Важнейшие из них – следующие.
Во-первых, результат действия может быть не показан, а только назван. В басне № 126 мы читаем: галка села на смоковницу, решила дождаться зрелых смокв, сидела и не улетала. Мы уже ждем результата: «и умерла с голоду», но автор ограничивается только намеком на этот исход: пробегала мимо лиса и сказала: «Напрасно надеешься: надежда тешит, но не насыщает». Такие концовки характерны, в частности, для басен о разгаданной хитрости (например, № 79: ласке трудно было ловить мышей, она решила пойти на хитрость, повисла на крюке, как мешок, но мышь сказала: «будь ты и впрямь мешком, не подойду к тебе»). В басне № 190 не показано, а лишь названо и само действие: ворон расклевывал спину ослу, а погонщик смеялся, волк сказал: «а что было бы, кабы то же самое попробовал сделать я?»
Во-вторых, в басне может быть смещен интерес с более слабого персонажа (т. е. того, который терпит неудачу в финале) на более сильного персонажа: так, в басне о волке и цапле (№ 156) в центре внимания должна была бы находиться цапля, которая, вопреки естественному порядку, помогает волку и за это остается ни с чем; но вместо этого с первых слов басни («Волк подавился костью…») и до последней реплики в центре внимания находится волк. Еще сложнее раздвоение интереса между персонажами в знаменитой басне о во́роне и лисице (№ 124): «с точки зрения лисы» действие развивается по схеме «лиса увидела мясо, захотела до него добраться (мотив – жадность), стала его хвалить (хитрость) и добилась успеха»; «с точки зрения ворона» схема такова: «ворон слушал лису, возгордился (мотив – тщеславие), каркнул и потерял мясо». В ходе басенного рассказа центр внимания перемещается с лисы на ворона – нам это кажется естественным, но в поэтике басен это редкий случай.
В-третьих, в басне могут выпадать такие звенья ее структуры, как замысел и действие; в таком случае перед нами – упрощенная басня, состоящая только из обрисованной ситуации и комментирующей реплики. Так, в басне № 98 козленок с крыши бранит волка; волк отвечает: «Не ты меня бранишь, а твое место». Или еще короче: в басне № 27 лиса видит трагическую маску и говорит: «Что за лицо, а мозгу нет!» Обычно эти финальные реплики антитетичны, как в приведенных примерах: антитеза в реплике как бы заменяет антитезу в действии, однако бывают и отступления: гадюка плыла по реке на терновой ветке – лиса сказала: «по пловцу и корабль!» (№ 96). Наряду с выпадением замысла и действия встречается также выпадение экспозиции и замысла, но реже: крот сказал «я прозрел!» – но не смог ни зреньем, ни чутьем отличить ладан от камешков (№ 214).
В-четвертых, наоборот, в басне могут добавляться новые структурные звенья: по завершении одного цикла «экспозиция – замысел – действие – результат» может начинаться второй: «новое действие – новый результат»; в таком случае перед нами – усложненная, двухходовая басня. Так, в басне № 129 видим вместо четырех шесть звеньев: галка увидела, что голубям хорошо живется, решила зажить с ними, покрасилась и пришла к ним, но по голосу была отвергнута, вернулась к галкам, но по виду была отвергнута. Особенно сложное двухходовое строение имеют начальные басни эзоповского сборника: № 1 «Орел и лисица» (восходящая к Архилоху) и № 3 «Орел и жук» (упоминаемая еще Аристофаном).
Такова схематика основного типа басенной структуры. Что этот тип является основным или по крайней мере преобладающим в эзоповской басне, должно быть доказано подсчетом басен, построенных в соответствии с этой схемой. Такой подсчет мы и пытаемся произвести, сгруппировав басни по мотивировке действия («замыслу»).
1. Наиболее частой мотивировкой, как сказано, является жадность. К этой группе относятся 29 басен обычного четырехчленного типа: № 2, 6, 16, 24, 49, 58, 59, 67 (с некоторым усложнением: центр внимания – не на действиях, а на сопровождающих репликах), 77, 80, 86, 87, 115, 116, 128, 133, 135, 139, 144, 147, 148, 153 (со сдвигом точки зрения на сильного), 155, 163, 173 (с очень расширенной экспозицией, приближающей структуру басни к двухходовой), 201, 207, 208, 209. Во всех этих баснях действие доходит до логического результата; кроме того, в 12 баснях результат действия остается в предположении: № 7, 41, 79, 81, 126, 142, 143, 157, 160, 190, 199, 206 (со сдвигом точки зрения). Усложненное, двухходовое строение имеют две уже упомянутые басни № 1 и 3. К этой же группе можно отнести две басни, где мотив жадности соединяется с мотивом самоуверенности: № 97 и 187 (волк, уверенный в своем торжестве, дозволяет жертве последнюю волю).
2. Тщеславие – следующая мотивировка. К этой группе относятся 20 басен обычного строения: № 31, 73, 74, 82, 83, 88, 91, 101, 117, 121, 125, 137, 140, 151, 154 (волк тщеславится мнимой добротой), 165, 182, 184, 226, 230 – и 5 басен с предупрежденным результатом: № 15, 17, 107, 188, 219. Двухходовое строение имеет басни № 44 и 123; об особого рода усложненности в № 124 («Ворон и лисица») говорилось выше.
Частным случаем басен о тщеславии являются басни о спорах и состязаниях, т. е. такие, в которых тщеславие (желание выйти победителем) проявляют не один, а два персонажа. Обычно развязкой такой басни служит остроумная реплика одного из персонажей или же третьего лица, арбитра: таковы 13 басен – № 12, 14, 20, 33, 62, 100, 104, 130, 213, 220, 222, 223, 229. Но в двух случаях спор решается не репликой, а действием, пробой сил, и тогда, при двух участниках, басня становится двухходовой: таковы № 46 («Борей и Солнце») и 70 («Дуб и тростник»).
3. Самосохранение – мотив 6 басен обычного строения: № 19, 25, 75, 76, 122, 191; предупреждение результата – в басне № 43; с некоторой натяжкой его можно усмотреть и в баснях 4, 18, 134 (схема типа: «рыбак поймал рыбешку; та просила дать ей подрасти, а потом поймать еще раз; но рыбак отказался с такими-то словами»). Трехходовая басня – № 32 («Убийца»).
4. Неопределенно сформулированное стремление к улучшению своего положения, «к лучшей жизни» – мотив 8 басен: № 55, 60, 69, 129 (двухходовая), 164, 179 (двухходовая), 180, 183 (упрощенная, с выпадением третьего звена).
5. Доверчивость – мотив 4 басен: № 22 (с предупреждением результата), 158, 169, 193.
6. Доброта, жалость – мотив 4 басен: № 120, 156, 176, 192 (с предупреждением результата).
7. Любовь – 2 басни: № 50 и 218.
8. Радость – 2 басни: № 13 и 197.
9. Горе – 3 басни: № 21, 23 (ср. № 183) и 78.
10. Благочестие – 2 басни: № 30 и 110.
11. Суеверие – 1 басня: № 64 («Укушенный собакой»).
12. Высокоумие – 1 басня: № 40 («Звездочет»).
13. Лень – 2 басни: № 106 и 181.
14. Месть – 1 басня: № 51 («Крестьянин и змея»).
15. Свободолюбие – 1 басня: № 131 («Галка-беглянка»).
16. Веселость – 1 басня: № 210 («Пастух-шутник»).
17. Подражательность – 1 басня: № 203 («Обезьяна и рыбаки»).
Кроме того, в особые группы можно выделить: 1) три двухходовые басни с сюжетом типа «летом муравей трудился, а жук бездельничал; зимой жук стал страдать, а муравей дал ему отповедь»: № 11, 112, 149; 2) три басни «наизнанку», где действие меняется не к худшему, а к лучшему: № 158, 141 (впрочем, ее можно рассматривать как «басню о тщеславии» со сдвигом интереса на сильного), 150; 3) 33 упрощенные басни по типу «ситуация – реплика»; так как звено «замысел» выпадает, то связать их с теми или иными завязочными мотивами из нашего списка невозможно. Это басни: № 27, 37, 38, 45, 47, 54, 56, 57, 61, 72, 90, 92, 93, 96, 98, 99, 132, 136, 161, 167, 168, 174, 186, 189, 196, 198, 202, 212, 214, 215, 217, 221, 228.
Таким образом, всего к описанному структурному типу принадлежит 171 басня, что составляет 74% от общего количества 231 басни. Даже если не причислять к этому типу 33 упрощенные басни, как слишком далеко отступающие от основной схемы, то остальные 138 басен составят 60%, т. е. значительно более половины всего эзоповского сборника.
Эти цифры достаточно показательны, чтобы мы имели право назвать описанный тип басенной структуры «основным» для нашего материала. Поколебаться это утверждение могло бы только в том случае, если бы остальные 26% (или 40%) эзоповских басен складывались в другой сколько-нибудь отчетливый единый тип. Однако этого не происходит: весь остальной материал эзоповского сборника распылен на мелкие группки басен или вообще не сводим ни к каким типам. Перечислим эти басни.
Басни, в центре которых находится острота: № 5, 34.
Басни, в центре которых находится хитрость: № 9, 28, 36, 42, 66, 89, 172, 178.
Басни, в центре которых – этиология, часто шутливая: № 8, 39, 103, 105, 108, 109, 166, 171, 185.
Басни, в центре которых – констатация житейского факта: № 29, 85.
Басни, в центре которых – констатация биологического факта: № 118, 145.
Басни, построенные на постепенном нарастании или убывании напряженности ситуации («лиса, в первый раз увидев льва, была в великом страхе, во второй – уже в меньшем, а в третий осмелела совсем»): № 10, 52, 159, 170, 177, 195, 200, 204.
Басни с кульминацией на реплике «Раньше бы так!» – № 48, 114.
Крайняя разнородность объединяющих мотивов бросается в глаза. Наконец, перечислим ряд басен, которые мы затрудняемся отнести к какой бы то ни было группе: № 26, 35, 53, 63, 65, 68, 71, 84, 94, 95, 102, 111, 113, 119, 127, 146, 152, 162, 175, 194, 205, 211, 216, 224, 225, 227, 231.
Если просмотреть все эти «нестандартные» басни, можно заметить одну особенность: среди них много таких, которые интуитивно воспринимаются не как басни, а как анекдоты, новеллы, сказки и т. п. Мы говорим «интуитивно», потому что объективные критерии размежевания между басней и соседними жанрами до сих пор в литературоведении не выработаны. Думается, однако, что всякий согласится назвать № 35 «Должник» не басней, а анекдотом (должник, чтобы заплатить долг, продавал свинью: «хороша свинья, к Мистериям приносит свинок, а к Панафинеянам кабанчиков!» – покупатель удивился, а присутствовавший заимодавец сказал ему: «чего дивишься? погоди, она тебе к Дионисиям и козлят родит»); № 8 «Эзоп на верфи» – не басней, а мифом (когда-то вся земля была покрыта морем, потом оно в три приема стало спадать: сперва показались горы, потом – нынешняя суша, а потом моря и совсем не останется, и корабли с корабельщиками станут ненужными); № 172 «Летучая мышь и ласка» – не басней, а сказкой (летучая мышь попалась ласке и один раз спаслась, сказав: «я не птица, а мышь», другой раз: «я не мышь, а птица»). О таких произведениях эзоповского сборника, как № 64 «Оратор Демад» (пародия на басню) и № 71 «Трус, отыскавший золотого льва» (школьная этопея), не приходится и говорить. В общей сложности из 60 «нестандартных» басен около 20 ощущаются как «небасни» вообще; между тем в 171 «стандартной» басне такие исключения если и попадаются, то лишь изредка и почти исключительно в баснях упрощенных. Это еще более подтверждает нашу мысль, что описанный выше четырехчленный сюжетный тип является для эзоповской басни основным. Более того: можно предполагать, что когда аналогичным образом будут разработаны структурные схемы для жанров анекдота, сказки и пр. (они будут значительно сложнее, чем для басни; свидетельство – схема волшебной сказки, классически разработанная В. Проппом), то провести границы между басней и смежными жанрами будет легче, – ибо очевидно, что все эти жанры могут пользоваться одним и тем же материалом образов и мотивов, но выстраивают его каждый по своей схеме.
Итак, сюжет эзоповской басни, самая устойчивая и исконная ее часть, сводится к формуле: «Некто захотел нарушить положение вещей так, чтобы ему от этого стало лучше, но когда он это сделал, оказалось, что ему от этого стало не лучше, а хуже». Утверждение существующего «положения вещей» и отрицание всякой попытки его изменить – в этом «пафос» басни. Это пафос консерватизма, традиционализма, а отнюдь не наступательности и революционности. Разумеется, на определенном историческом этапе – именно в пору борьбы против аристократии в VII–VI веках – басня с ее апофеозом здравого смысла и здорового практицизма могла бы быть и была орудием прогрессивной общественной борьбы. Но считать прогрессивность природным и неотъемлемым свойством басенной идеологии в высшей степени ошибочно.
Спрашивается, почему же в таком случае эти, казалось бы, очевидные черты идейного облика античной басни ускользали от столь многих первоклассных исследователей? Причины этого, по-видимому, следует искать в общем подходе науки конца XIX века к проблеме басни – да и не только басни. Это было время последнего увлечения Quellenuntersuchungen, когда казалось, что дошедшие до нас произведения античной словесности почти сплошь представляют собой слабые переработки не дошедших до нас таинственных шедевров. Басенный жанр, начало которого относится к глубокой древности, а сохранившиеся тексты – к весьма позднему времени, представлял собой особенно удобное поприще для гипотетических построений подобного рода. Если пересмотреть суждения Крузиуса и его учеников, отчасти упомянутые нами вначале, бросится в глаза, что их меньше всего занимают подлинные тексты «Августаны» и других сборников, дошедших до нас: они говорят почти исключительно о «прабаснях», бытовавших в VI–V веках, и раскрашивают зыбкие очертания этих басен всеми красками своих представлений о «народной идеологии» и «народном стиле».
Особенно важные последствия имела гипотеза Крузиуса о том, что первоначальной формой эзоповского сборника была «народная книга об Эзопе» – жизнеописание Эзопа со вставленными в него по ходу действия десятками и чуть ли не сотнями рассказываемых басен. Жизнеописание Эзопа в поздней редакции (I–II века н. э. и еще более поздние переработки) до нас дошло, и оно действительно отличается и бунтарской «народной идеологией», и красочным «народным стилем». Но в том-то и дело, что между «Жизнеописанием» и «Августанским» сборником басен (относящимся к тому же времени и послужившим источником для всех остальных) нет решительно никаких точек соприкосновения – ни идейных, ни стилистических. Эти два памятника никоим образом не могут составлять две половинки расколовшейся «Ur-Volksbuch», объединявшей будто бы жизнеописание и басни в одной рамке. Это уже общепризнано, и круизиусовская гипотеза о всеобъемлющей Ur-Volksbuch давно оставлена. Но пережитки ее живучи, и представление об идеологии эзоповских басен до сих пор связывается в сознании исследователей с представлением об идеологии «Жизнеописания Эзопа».
Образ Эзопа и басни Эзопа – предметы различные, и изучаться они должны порознь. Образ Эзопа «Жизнеописания», раба, мудреца и насмешника, сохранил те черты революционного пафоса, которые были в идеологии демоса VII–VI веков; басни Эзопа сохранили те черты обывательского консерватизма, которые были в той же идеологии. Идейное содержание «Жизнеописания Эзопа» мы пытались раскрыть в другом месте53; идейное содержание эзоповских басен мы пытались разобрать в настоящей заметке. Если этот анализ и был несколько громоздок, он все же может представлять некоторый методологический интерес – как напоминание о той осторожности, которая требуется от всякого исследователя при сложной работе по выявлению идеологического смысла литературных произведений.
ЭЗОП. БАСНИ
Соловей сидел на высоком дубе и, по своему обычаю, распевал. Увидел это ястреб, которому нечего было есть, налетел и схватил его. Соловей почувствовал, что пришел ему конец, и просил ястреба отпустить его: ведь он слишком мал, чтобы наполнить ястребу желудок, и если ястребу нечего есть, пусть уж он нападает на птиц покрупнее. Но ястреб на это возразил: «Совсем бы я ума решился, если бы бросил добычу, которая в когтях, и погнался за добычей, которой и не видать».
Басня показывает, что нет глупее тех людей, которые в надежде на большее бросают то, что имеют.
Баснописец Эзоп однажды на досуге забрел на корабельную верфь. Корабельщики начали смеяться над ним и подзадоривать. Тогда в ответ им Эзоп сказал: «Вначале на свете были только хаос да вода. Потом Зевс захотел, чтобы миру явилась и другая стихия – земля; и он приказал земле выпить море в три глотка. И земля начала: с первым глотком показались горы; со вторым глотком открылись равнины; а когда она соберется хлебнуть и в третий раз, то ваше мастерство окажется никому не нужным».
Басня показывает, что, когда дурные люди насмехаются над лучшими, этим они, сами того не замечая, только наживают себе от них худшие неприятности.
Лисица и обезьяна шли вместе по дороге, и начался у них спор, кто знатнее. Много наговорил каждый про себя, как вдруг увидели они какие-то гробницы, и обезьяна, глядя на них, принялась тяжко вздыхать. «В чем дело?» – спросила лисица; а обезьяна, показав на надгробия, воскликнула: «Как же мне не плакать! ведь это памятники над могилами рабов и вольноотпущенников моих предков!» Но лиса на это ответила: «Ну, ври себе, сколько хочешь: ведь никто из них не воскреснет, чтобы тебя изобличить».
Текст дается по изданию: Античная басня / Пер. с греч. и латин. М. Л. Гаспарова. М.: Художественная литература, 1991.
Так и у людей лжецы всего больше бахвалятся тогда, когда изобличить их некому.
Голодная лисица увидела виноградную лозу со свисающими гроздьями и хотела до них добраться, да не смогла; и, уходя прочь, сказала сама себе: «Они еще зеленые!»
Так и у людей иные не могут добиться успеха по причине того, что сил нет, а винят в этом обстоятельства.
У человека с проседью было две любовницы, одна молодая, другая старуха. Пожилой было совестно жить с человеком моложе ее, и потому всякий раз, как он к ней приходил, она выдергивала у него черные волосы. А молодая хотела скрыть, что ее любовник – старик, и вырывала у него седину. Так ощипывали его то одна, то другая, и в конце концов он остался лысым.
Так повсюду неравенство бывает пагубно.
Одного пятиборца земляки все время попрекали, что он трус. Тогда он на время уехал, а воротившись, стал хвастаться, что в других городах совершил он множество подвигов и на Родосе сделал такой прыжок, какого не делывал ни один олимпийский победитель; подтвердить это вам могли бы все, кто там были, если бы они приехали сюда. Но на это один из присутствующих ему возразил: «Дорогой мой, если ты правду говоришь, зачем тебе подтверждения? Вот тебе Родос, тут ты и прыгай!»
Басня показывает: если что можно доказать делом, то на это незачем тратить слова.
Гермес захотел испытать, безошибочно ли ведовское искусство Тиресия. И вот украл он у него с поля волов, а сам в человеческом облике пришел в город и остановился у него в гостях. Дошла до Тиресия весть, что быки его похищены; взял он с собою Гермеса и вышел за город, чтобы по птичьему полету погадать о пропаже. Спросил он Гермеса, какую видит он птицу; и сперва сказал ему Гермес, что видит орла, летящего слева направо. Ответил Тиресий, что это их не касается. Тогда сказал Гермес, что теперь он видит ворону, которая сидит на дереве и глядит то вверх, то вниз. Тиресий в ответ: «Ну, так это ворона клянется небом и землей, что только от тебя зависит, верну я моих быков или нет».
Эта басня применима против вора.
У одного человека была мальтийская собачка и осел. С собачкою он все время возился и всякий раз, обедая во дворе, бросал ей кусочки, а она подбегала и ласкалась. Ослу стало завидно, он подскочил и тоже стал прыгать и толкать хозяина. Но тот рассердился и велел прогнать осла палками и привязать к кормушке.
Басня показывает, что он природы не всем дается одинаковый удел.
Зевс сотворил быка, Прометей – человека, Афина – дом, и выбрали они в судьи Мома. Позавидовал Мом их творениям и начал говорить: Зевс сделал оплошность, что у быка глаза не на рогах и он не видит, куда бодает; Прометей – что у человека сердце не снаружи и нельзя сразу отличить дурного человека и увидеть, что у него на душе; Афине же следовало снабдить дом колесами, чтобы легче было переехать, если рядом поселится дурной сосед. Разгневался Зевс за такую клевету и выгнал Мома с Олимпа.
Басня показывает, что нет ничего столь совершенного, чтобы быть свободным от всяких упреков.
Зевс, сотворив людей, тотчас вложил в них все чувства и забыл только одно – стыд. Поэтому, не зная, каким путем его ввести, он велел ему войти через зад. Сначала стыд противился и возмущался таким унижением, но так как Зевс был непреклонен, то он сказал: «Хорошо, я войду, но на таком условии: если еще что войдет туда после меня, я тотчас удалюсь». Оттого-то все развратные мальчики и не знают стыда.
Эту басню можно применить к развратнику.