>, как те „Слова“ мои»[8]. Известная философская традиция, которая берет свое начало в древней Индии, определяет человеческое «Я» не как душу и тело, а как некую первичную целостность, называемую «самостью», которая выступает источником интуитивного (мистического) познания. «Об этой последней глубине, – писал Б. П. Вышеславцев, – трудно что-либо сказать, кроме того, что это – я сам, человек „в себе“, самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. <…> Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое „мета“, последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину»[9]. Именно благодаря «самости» (в значении индивидуальности) для Ремизова творчество отождествлялось с бытием и наполняло все его существование. Проявившаяся в революционный год потребность к обзору жизни с высоты бессмертной Души побудила писателя к поиску новых форм выражения такого надмирного взгляда, когда «глаз на происходящее» выбирает ракурс «над происходящим», то есть позволяет постигнуть целостное значение явлений и событий в широком контексте культуры, истории, вселенной.
Поэма «О судьбе Огненной. Предание от Гераклита Эфесского» стала первым результатом перестройки авторского сознания. Полное отрешение от жизни реальной, ограничивающей свободу творческого самосознания, побудило писателя поставить перед собой гносеологические задачи и обратиться к бытию, в масштабе эволюции которого политическая история отдельного государства воспринималась всего лишь преходящим явлением наличествующей цивилизации. Такой ход мыслей оказался созвучным античной натурфилософии досократиков. Логос мудреца-созерцателя открыл для Ремизова путь к обретению целостного сознания, не раздробленного от впечатлений распада реальной жизни. Возможно, значимую роль в обращении к Гераклиту сыграл текст «Фрагментов» древнегреческого мыслителя, выпущенный издательством «Мусагет» в 1910 году (перевод, комментарии и вступительная статья В. Нилендера)[10]. Описывая феномен Гераклита, переводчик писал о том, что философ не отделял собственной личности от объектов познания: «Жизнь Гераклита до конца переливается в его творчество и утверждается только во имя творчества <…>. Субъективное становится объективным. Всеединый объект растворяет и поглощает личность»[11]. Такая же позиция была избрана и Ремизовым, который впервые в художественной форме и в целостном виде воссоздал философию Гераклита как высокую космогоническую трагедию, в которой голос повествователя[12] принадлежит нераздельно как самому философу, так и ему лично. В поэме «О судьбе огненной» революционный переворот описан как эсхатологическая картина, главными действующими лицами которой предстают Огонь, Закон мироздания и Судьба. Сопротивляясь мировосприятию своих товарищей по литературе – так называемых «скифов», убежденных в необходимости «искупительного» огня революции, который вместе с гибелью старого мира принесет и «живые семена новой жизни»[13], – писатель через реконструкцию древнего философского Логоса приходит к смирению перед необратимостью исторического процесса. В поэме идея космического пламени представлена как некий «архетип материи», отголоском которого является человеческая Душа, также огненная по своей природе[14].
В мае 1918 года, когда страна бесповоротно утвердилась в новых политических и общественных формах, в печати появилась поэма Ремизова «Золотое подорожие. Элекгрумовые пластинки». Это произведение является ярким примером выражения особой авторской позиции, экспансивно распространяющей свое «Я» на мир, понимаемый в самом расширительном смысле – от личной жизни до древнегреческой литературной традиции. Вводное пятистишие «Золотого подорожия», отделенное от последующей части астерисками, играет роль интродукции, связывающей мистический смысл, положенный в содержание всей поэмы, с глубоко личными рефлексиями. Уникальность поэмы состоит в особой двойственности «обозрения»: здесь авторский взгляд направляется одновременно извне и изнутри, что подтверждается завершающей строкой пролога, которая указывает на самые обычные, живые, человеческие страдания. На фоне подавляющего большинства ремизовских произведений 1917–1918 годов, характеризующихся относительной однородностью смысловых коннотаций, «Золотое подорожие» являет собой уникальный образец полисемантического текста с многоступенчатой системой художественно-философских кодов.
Во второй части произведения раздвоенность субъекта повествования – между «сверхсознанием», бесстрастно оценивающим земную реальность, и «измаявшимся», «измученным», «исколотым» человеком – показана графически. Надмирный голос самосознания, звучащий как будто сверху вниз, обозначен сдвигом текста влево относительно текста, выражающего голос потерявшего всякую надежду земного человека, который взывает к «приплюснутым» небесам без звезд. Оба голоса вступают в диалог на границе двух строф: когда один из них оглашает свой вердикт: «…и больше ничего не надо!», то другой подхватывает: «И не надо!». Здесь же возникает еще одна самоидентификация «Я» – «душа» («Вся душа моя отвращается…»). Вышедшая за пределы земного бытия, эта эманация «Я» все еще связана с миром, однако она уже может различать и эфемерное – души живых людей («Вижу души…», «Вижу измученного тебя…»).
В целом вторая часть поэмы (ее можно назвать «земной») переполнена чувством окончательного отвращения к жизни: в ней нет даже искры любви («…вся душа моя отвращается от дней и ночей, судьбой мне положенных на горькой земле»). Такому состоянию может сопутствовать только одно естественное желание: отойти, отвернуться от мира. Новый виток сюжетного развития, содержащийся в третьей части поэмы, диктует значительные перемены в нарративном строе. Отрешение от мира показано здесь движением вверх и отдалением – чем выше к облакам, тем призрачнее становятся реалии жизни. Тема восхождения к горнему, ввысь, отчуждение от всего дольнего, оставшегося внизу, подразумевает раскрытие новых кодов, связанных с образом философа-пророка-отшельника. Такие синтагмы, как «На кручу по кремнистой тропе взбираюсь…» и «слишком долго всматривался я в лица людей…», вызывают прямые ассоциации со стилистическими особенностями философско-художественного трактата Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», в котором мотив ухода центрального персонажа от людей в горы является сюжетообразующим: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, покинул он свою родину и озеро своей родины и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и в течение десяти лет не утомлялся этим»[15]. Выражение «слишком долго» также соотносится с Заратустрой, являясь специфической фигурой его речи: «…вы проповедуете терпение ко всему земному? Но это земное слишком долго терпит вас, вы, злословцы!»[16]
Ницшеанский код этой части «Золотого подорожия» актуализирует эффект обратной перспективы, высвечивающей философский контекст предыдущего, «земного», повествования. Вопрос, прозвучавший уже в «Заповедном слове Русскому народу» (1918): «и как тут жить и чем тут дышать?», получает в поэме ответ, имплицитно восходящий к притче из Заратустры «О прохождении мимо». Мысль, выраженная здесь, проста: «где нельзя уже любить, там нужно – пройти мимо!»[17] Сопоставление двух текстов позволяет выделить концептуальные смыслы, актуализированные Ремизовым. У Ницше карлик – двойник Заратустры, которого «народ называл „обезьяной Заратустры“»[18] за умение подражать его речам, всячески отговаривает своего Учителя от посещения города, над которым стоит «смрад от умерщвленного духа»[19]. Гневные филиппики, обращенные к проклятому месту, воистину справедливы, однако Заратустра возмущен, почему, сознавая полный распад всех основ жизни, карлик остался жить в этом городе: «Я презираю твое презрение, и если ты предостерегал меня, – почему же не предостерег ты себя самого?»[20] Моральный смысл притчи заключается не только в праве человека на осуждение презираемого мира, но и в добровольном отказе от него. Заратустра, отгораживаясь от карлика, утверждает, что его сверхчеловеческое презрение движимо любовью, а не ненавистью. Если перенести смысл этой притчи на отношение Ремизова к революционной действительности, то и здесь выход из экзистенциального тупика состоял в том же самом решении: осуждение России, питаемое ненавистью, греховно и даже гибельно. В «Золотом подорожии» нет слов любви и прощения, приносящих гармонию и очищение душе, но сама идея отрешения от ненависти и презрения ради перерождения души раскрыта в третьей и четвертой частях.
Поэма «Золотое подорожие», вышедшая в печать в Светлое Христово Воскресение 1918 года, вполне отвечала христианской идее победы над смертью. Вместе с тем древнегреческий контекст этого «пасхального» произведения утверждал преемственность религиозных традиций античного дионисийского культа и христианства. Положив в основание этого произведения мифологическую схему нисхождения и восхождения души, Ремизов описал «ад», «чистилище» и «рай», которые его душа пережила в течение одного революционного года. В плане собственно литературном поэма «Золотое подорожие» содержит ряд аллюзий, восходящих к разнообразным мифологическим образам и текстам-источникам. Заголовок, как и подзаголовок («Электрумовые пластинки»), подразумевают субстрат двух разделенных столетиями культурных традиций – русской (православной) и древнегреческой (орфической). Впервые ключевое слово заглавия («подорожие») Ремизов использовал в названии сборника 1913 года, вопреки собственным правилам, не разъяснив тогда в авторских комментариях его значения. Пришедшее к Ремизову, очевидно, через прозу Н. С. Лескова