"как если бы это был другой", и так, "как этот (фиктивный) другой", сопереживает свои собственные переживания. К примеру, я могу в воображении представить себя идущим за катафалком на моих собственных похоронах и т. д. Но и тогда сочувствие феноменологически остается социальным актом. Любовь к себе или ненависть к себе не нуждаются в такого рода иллюзии. Поэтому для того, чтобы любовь или ненависть состоялись, имели место, они не нуждаются как в необходимой предпосылке ни в направленности акта на "другого", ни в какой-либо осознаваемой связи людей друг с другом. Если акты, направленные на других как других, мы назовем "альтруистическими актами"[379], то любовь и ненависть по своему существу совсем не альтруистические акты. Ведь любовь в основном ориентирована на ценности и предметы (в которых видят воплощенные в них ценности), причем в принципе безразлично, "я" или "другой" имеют соответствующие ценности. Следовательно, любовь к чужому так же изначальна, как и любовь к своему, а ненависть к чужому — как и ненависть к своему. С другой стороны, акты, направленные на других как других, совсем не обязательно — акты любви. Зависть, злоба, злорадство направлены на других как других. Если "альтруизмом" называется установка одного человека по отношению к другим людям, сильная склонность отвернуться от себя и своих переживаний, то такая "социальная" установка вовсе не имеет ничего общего с установкой, которая "преисполнена любви" или "излучает милосердие". А если любовь к другому основывается на подобном акте отворачивания, то, значит, она основывается одновременно на некой изначальной ненависти, именно на ненависти к самому себе. Отворачивание от себя, неспособность оставаться с "собою" (таков, к примеру, тип "общественника") не имеет ничего общего с любовью» (173–174).
[Та же проблематика в переносе на «общности». «Социальные вопросы» направлены на объект и не имеют поэтому отношения к «любви». Конечно, возможна любовь к народу как целому, к расе, какому-то социальному строю (в отличие от «класса», который не имеет в себе ценности); но такая любовь все же не индивидуальна. Можно быть антисемитом, ненавидеть немцев или французов, но при этом очень симпатизировать индивидам, представляющим тот или иной общий объект ненависти:]
«Таким образом, изначально существует и "любовь к себе", и "ненависть к себе", как существует "любовь к чужому" и "ненависть к чужому". "Эгоизм" не есть "любовь к себе". Ибо в эгоизме моя индивидуальная самость не дана мне как предмет любви, в отвлечении от всех социальных связей и только как носитель наивысших видов ценностей, которые находят выражение, например, в понятии "блага", — тогда как я сам дан себе в своем стремлении как только "один среди других", тот, кто ценности других просто-напросто "не принимает во внимание". Поэтому как раз эгоизм нуждается в особом видении другого, а также в том, чтобы "не принимать во внимание" требования этих ценностей (а это ведь уже — позитивный акт, а не отсутствие такового). Эгоизм не есть поведение человека "как будто он один в мире"; наоборот, он уже предполагает наличие отдельного человека в качестве члена общества. Как раз эгоист всецело поглощен своим "социальным я", оно-то и скрывает от него его индивидуальное я![380] И это свое социальное я эгоист не имеет в качестве предмета акта любви, а только "увлечен" им, т. е. живет в нем. Он также направлен не на свои ценности как ценности (он их только находит как нечто само по себе случайное), а на все ценности, включая все вещные ценности и ценности других людей, но лишь постольку, поскольку они — его, станут или могут стать его ценностями, имеют отношение к нему! Все это — прямая противоположность любви к себе!» (175–176)
[Выписка примечания:]
«В своей "Психологии мировоззрений" (Берлин, 1919) Карл Ясперс во всех существенных пунктах присоединяется к нижеследующим анализам в главе "Установка энтузиазма — это любовь", с. 107–109[381]. По самой проблеме см. также: А. Пфендер, "О моральных представлениях" (Нимейер, Галле)»[382] (176).
[Второй абзац раздела II второй части книги: «Основные ценности любви и «любовь к добру». — Не всякий акт, направленный на ценность, — акт любви, хотя любовь направлена на ценности; здесь возможны подмены. «Любовь к прекрасному сама не прекрасна, любовь к познанию не имеет никакой ценности для познания» (87). Эти виды любви могут стать носителями нравственных ценностей лишь тогда и постольку, поскольку они принимают личностный отпечаток, становятся актами личности. Шелер вновь (после работы «Рессентимент в построении морали») ставит вопрос: существует ли любовь к добру? В той работе вопрос был истолкован, по словам Шелера, как «великий исходный пункт» (187) — от античной к христианской идее любви. Согласно первой существует любовь к «добру», согласно второй, — это «носитель ценности «доброго» в изначальном смысле» (там же). Добро как таковое нельзя любить, и даже это плохо (фарисейство); ведь формула фарисейства: «любите добро!» или, иначе, «любите людей постольку, поскольку они хорошие», соответственно: «Ненавидьте зло и людей злых!». В противоположность этому Шелер утверждает: любить надо всех как носителей ценностей — это будет по-христиански. Далее следует пояснение:]
«Но почему? По той простой причине, что нравственное "благорасположение11 личности (в своем изначальном смысле) определяется — а для абсолютной сферы определяется даже исключительно — соразмерно любви, которая в нее вложена. Не может быть поэтому любви "к" такому "добру", которое для нее, личности, могло бы стать предметом — и вот почему любовь — среди других актов — является носителем ценности "нравственно доброго" в совершенно особенном и изначальном смысле. Если было бы возможно что-то вроде настоящей любви к добру, то тогда сама любовь никогда не могла бы быть носителем ценности нравственно доброго в изначальном смысле; но она-то и есть изначальнейший носитель добра (среди актов). Вот в этом движении от низкой ценности к более высокой — ценность "доброго" и обнаруживается в своем изначальнейшем виде. А потому и невозможно любить добро в бытии как нечто свое собственное. Ибо невозможно любить свою собственную любовь к другому лицу» (188).
[Следующий абзац. — То же в повороте к Богу:]
«Это верно также по отношению к Богу. Самая высокая форма боголюбия — это не "любовь к Богу" как всеблагому существу, т. е. как некоторой предметной сути (einer Sache), но соучастие в Его любви к миру (amare mundum in Deo) и к Нему самому в себе (amare Deum in Deo), т. е. то, что схоластики, мистики, а до этого уже Августин, называли "amare in Deo". Если мы хотим приписать Богу высшее нравственное качество в бесконечном способе бытия, то мы сможем это, только обратив нашу любовь (вместе с Иоанном и Августином) в самую его глубочайшую сущность и сказав: Он есть "бесконечная любовь". К этому ядру божественного актуального центра только присоединяются в качестве "атрибутов" его всеблагость и его абсолютное нравственное совершенство. Поэтому существует только одно нравственное основное отношение между "добром" одного и "добром" другого: служение в следовании Ему и Его любви» (189).
[Раздел III второй части, «Любовь и личность». — Данная выписка воспроизводит целиком третий абзац. Тема — актуально-интенциональный характер «любви» и «личности», неопредмечиваемость личности того, кого мы любим, несводимость любимого к тем или иным его свойствам и действиям. Шелер ссылается здесь на «Никомахову этику» Аристотеля и на свою книгу «Формализм в этике»:]
«Как еще дана нам личность в любви? Прежде всего уясним себе вот что: Хотя любовь в качестве предельно личностного поведения — это все же совершенно объективное поведение, — постольку и в том смысле "объективное", поскольку мы в ней выходим из всякой ограниченности (сверхнормальным образом) своими собственными "интересами", "желаниями", "идеями", — однако то, что в человеке является личностью, никогда не может быть нам дано в качестве "предмета". Ни в любви, ни в других настоящих "актах", — пусть даже и в "актах познания", — личности не поддаются овеществлению. Личность есть непознаваемая и никогда не переводимая в "знание" индивидуально переживаемая субстанция единства всех актов, совершаемых некоторым человеческим существом; то есть не "предмет" и, уж конечно, не "вещь". То, следовательно, что еще может быть мне дано предметно, — это всегда и только: 1. чужое тело (Körper), 2. единство его плоти (Leibeinheit), 3. я (das Ich) и принадлежащая ему (витальная) "душа". То же самое верно в отношении каждого человека перед лицом себя самого — внешнего. Личность может быть дана мне только так, что я "со-участвую" в ее актах: в плане познания это совершается при "понимании" и "сопереживании", а в нравственном плане — в "ученичестве". Нравственное ядро личности Христа, например, дано только одному другому — Его ученику, апостолу. Только апостолы открывают ворота этой данности. Личность Христа может быть дана и такому ученику Христа, который ничего специально "исторического" о нем не знает — ни об обстоятельствах его жизни, ни даже о его историческом существовании; ведь знать себя в качестве ученика Христа, — а это, естественно, уже предполагает знание об историческом существовании Учителя, — это нечто иное, чем быть Его учеником. В противоположность такому ученичеству, личность Христа никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть дана теологу как теологу, какими бы сведениями он ни располагал о жизненном пути Христа (включая его душевные переживания): она, эта личность, неизбежно остается "трансцендентной" его взору. Вот о че