мана отмечает, что «динамическая простота, описываемая Пригожиным» – это совсем не то, что лотмановское противоборство системного и несистемного, порождающее взрыв: здесь у Лотмана «присутствует та диалектика, которая почти ритуально сопровождала всякую теоретическую мысль в бывшем Советском Союзе»53.
Конечно, сдвиг интереса между работами раннего и позднего Лотмана есть: ранний Лотман больше сосредоточивался на синхронных, замкнутых срезах культуры, поздний Лотман – на диахронических переходах от среза к срезу. Но это лишь естественное расширение поля зрения исследователя. Пока перед нами «анализ поэтического текста», его поле зрения ограничено рамками стихотворения, и лишь попутно говорится о тех внетекстовых культурных нормах, на фоне которых это стихотворение подтверждает или не подтверждает читательские ожидания. Когда перед нами анализ поэтической культуры в целом и вообще культуры в целом, то эти коды, перекидывающиеся от текстов к текстам и от текстов к порождающей их действительности и по мере накопления новых текстов меняющиеся на ходу, становятся главными героями исследования. Отсюда формулировка «язык – это код плюс его история», так радовавшая критиков структурализма: наконец-то язык – это не только код!
Далее, когда перед нами анализ культуры в целом, а не отдельных ее стадий, то ответ на вопрос, что же находится в динамических промежутках между ее статическими срезами, сам собой выходит на первый план – больной вопрос не только структурализма, а и всего нашего сознания: если парменидовская стрела в каждый отдельный момент неподвижна, то как она все-таки движется? Лотман подготовлен к этому вопросу своим опытом историка: он знает, что на атомарном уровне исторического процесса импульсы разного рода скрещиваются в одном человеке, равнодействующая их непредсказуема и это называется «творчество», а иногда «вдохновение». На этом стояли все его исторические работы. А явнее всего – биография Пушкина. Теперь он лишь вводит обобщающую формулировку: в промежутках между синхронными срезами – взрывы с не вполне предсказуемыми последствиями. Двое англоязычных критиков справедливо, как кажется, намекают, что инерция марксистского представления о революционном взрыве даже сковывает Лотмана: для него взрыв захватывает всю культуру, тогда как на самом деле постепенность и взрыв могут не только чередоваться, а и сосуществовать; на одном уровне культуры (даже поэтической) – взрыв, на другом – постепенность54.
Метафора взрыва подсказана марксистской теорией революции; это тоже, конечно, вызвано политизированной обстановкой рубежа 1980–1990 годов, отсюда и рассуждения о выборе пути России между традиционной бинарной и западной тернарной культурой. Но опять-таки это противопоставление не ново для Лотмана: тернарность для него – лишь результат наложения двух (и более) бинарностей, и до того, как проиллюстрировать это на примере умного, дурака и сумасшедшего, он иллюстрировал это и на примере Радищева, который мог начать трактат отрицанием бессмертия души, а кончить – утверждением, и на примере Пушкина, который мог одновременно вмещать и свободу мысли, и дуэльные предрассудки. Сложная структура всегда богаче и устойчивее простой, но разлагается она все-таки на простые, бинарные: в этом ранний и поздний Лотман остаются едины.
Наконец, еще одно важнейшее понятие определяется Лотманом по марксистскому образцу – это понятие личности. Для индивидуализма постструктуралистов оно центральное, но здесь даже у позднего Лотмана они не могут найти себе опору. Лотман пишет: «…понятие индивидуальности… не первично и самоочевидно, а зависит от способа кодирования…». Я могу это перефразировать только так: личность есть точка пересечения кодов, точь-в-точь как для марксиста личность – это точка пересечения социальных отношений. Пушкин был точкой пересечения классицистического кода мысли, романтического кода чувства, дворянского кода поведения и т. д. – марксист описал бы все это в понятиях социальных отношений, только и всего.
Об этом важно помнить, потому что главный антипод Лотмана на нашей почве – это Бахтин, постстуктуралист ante litteram55, для которого вся культура есть совокупность межличностных диалогов: код мертв и не может рождать творчество, творческим является только живой контакт, живой контекст. Время от времени появляются утверждения, что поздний Лотман сближается с Бахтиным, потому что начинает пользоваться понятиями «общение с текстом»; текст перестает быть мертвым источником информации и становится живым собеседником. (Имеются в виду прежде всего статьи Лотмана «Семиотика культуры и понятие текста» и «Текст в тексте».) Это не так: издержки «трудолюбивой метафоричности» (В. Шмид) слова «диалог». На самом деле диалог – это когда после общения оба собеседника расходятся, изменившись. А после моего диалога с текстом я ухожу, изменившись, а текст остается неизменным, даже если я его переосмыслил и перетолковал для моих ближних. Ведь если меня кто-нибудь переосмыслит и перетолкует – например, распустит злословие обо мне, – то ведь я от этого не переменюсь, переменится лишь мой образ. Точно так же не изменится и текст, а изменится только его образ. Может быть, если мы введем это понятие – «образ текста», нам будет легче работать с историей литературы: Гамлет 1600, 1800 и 1999 годов будут разными образами одного и того же текста.
Я не знаю, критикую ли я эту опасную метафоричность диалога в Бахтине или в Лотмане, но думаю, что критикую ее с точки зрения самого Лотмана. Потому что в системе позиций Лотмана есть одна, которой нет в эгоцентрической системе понятий постструктуралистов или Бахтина: это позиции исследователя (для Лотмана прежде всего – историка). Профессия историка – именно в том, чтобы освобождать текст из-под наросших на него образов, не переводить Гамлета на язык кодов 1999 года, а реконструировать те коды 1600 года, на которые этот текст в культуре ориентировался. Вся работа Лотмана-историка – это именно такая реконструкция кодов русской культуры XVIII века и пушкинского времени: отречение от своего языка (точнее, взгляд на него со стороны) ради понимания чужого. Отречение от своего законного права на творчество (при соприкосновении чужой и своей культуры) ради интереса к познанию отошедшей в прошлое истины. Вот этой позиции и нет в эгоцентрическом мире постструктуралистов и Бахтина. Их отношение к прошлому – не исследовательское, а творческое: они не берегут свой объект, а деструктивистски преобразуют его, они во всеоружии своего права носителей новой культуры навязывают Платону, Руссо или американской конституции такие проблемы, которые для тех не существовали. Объективной истины, к которой стремится исследователь, для них не существует – даже для Бахтина с его религиозной подкладкой; вместо нее – игра субъективными истинами. Их наука – это переодетое искусство. Лотман противопоставлял непредсказуемую науку предсказуемой технике (неожиданный отголосок шпенглеровского противопоставления культуры и цивилизации) – не столь декларативно, но столь же явно он противопоставлял и науку с ее дисциплиной искусству с его произволом. В получившейся тернарности он без колебаний выбирает себе место в науке, а не в технике и не в искусстве.
Такого же отношения он требует и к себе: научного, исследовательского. Тема нашей конференции – механизмы культурной памяти; я попробовал проследить их на самом коротком отрезке времени, на протяжении одной жизни: показать непрерывность памяти позднего Лотмана о раннем Лотмане и разрыв ее между ним и – даже не очень младшими – его современниками-постструктуралистами.
РУССКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ КАК ОТВОДОК ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ56
К работе Б. А. Успенского хочется поставить эпиграф из первых строк «Повести об одной благополучной деревне» Б. Вахтина (цитирую по памяти): «Когда государыня Елизавета Петровна отменила на Руси смертную казнь и тем положила начало русской интеллигенции…». То есть когда оппозиция государственной власти перестала физически уничтожаться и стала, худо ли, хорошо ли, скапливаться и искать себе в обществе бассейн поудобнее для такого скопления. Таким бассейном и оказался тот просвещенный и полупросвещенный слой общества, из которого потом сложилось то, что Б. А. Успенский называет интеллигенцией как специфическим русским явлением. Оно могло бы и не стать таким специфическим, если бы в русской социальной мелиорации была надежная система дренажа, оберегающая бассейн от переполнения, а его окрестности – от революционного потопа. Но об этом ни Елизавета Петровна, ни ее преемники по разным причинам не позаботились.
Б. А. Успенский формулирует: русскую интеллигенцию отличают два признака, независимые друг от друга, но скрестившиеся: во-первых, это носительница и хранительница духовных ценностей; во-вторых, оппозиция, противостоящая как власти, так и народу. По первому признаку она тождественна западным интеллектуалам, по второму – противоположна им. Б. А. Успенский уделяет преимущественное внимание второму признаку – разнице, мы попробуем присмотреться к первому.
Было два определения интеллигенции: европейское – «слой общества, воспитанный в расчете на участие в управлении обществом, но за отсутствием вакансий оставшийся со своим образованием не у дел», и советское – «прослойка общества, обслуживающая господствующий класс». Первое, западное, перекликается как раз с русским ощущением, что интеллигенция прежде всего оппозиционна: когда тебе не дают места, на которое ты рассчитывал, ты, естественно, начинаешь дуться. Второе, наоборот, перекликается с европейским ощущением, что интеллигенция (интеллектуалы) – это прежде всего носительница духовных ценностей: так как власть для управления нуждается не только в полицейском, но и в духовном насилии над массами (проповедь, школа, печать), то она с готовностью пользуется пригодными для этого духовными ценностями из арсенала интеллигенции. «Ценность» – не абсолютная величина, это всегда ценность «для кого-то», в том числе и для власти. Разумеется, не всякая ценность, а с выбором.