е еды космос исчезает и появляется, итогом чего становится обращение к новой жизни, новому рождению, воскресению.
Семиотический анализ первобытных культур показывает, насколько осознанно-сакральной являлась сексуальность как дискурсивная форма межчеловеческого общения, насколько осмысленным, живым и взаимосвязанным был архаичный сексуальный язык. Даже сама обезьяна по народным поверьям символизирует силу полового влечения[1]. Все «обезьяньи слова» сопряжены с космогоническим процессом рождения=смерти и поэтому несут в себе взаимодополняющий смысл. Табуирование эротического подтекста в «обезьяньем языке» соответствует словесной и буквенной магии, похожей на первобытное мышление, призванной, с одной стороны, подчинить называемое человеческой воле, с другой — защитить его от враждебного воздействия. Одно из возможных решений проблемы происхождения этих трех слов подводит к индоевропейскому праязыку[2]. В частности, «ахру» близко по звучанию к индоевропейскому «ar», которое одновременно есть и мужчина, и огонь. Поставленное в обезьяньем лексиконе первым, слово «огонь» соотносится с единицей — символом творческого начала, силы и энергии. Индоевропейский корень, обозначающий единицу (oi-(d)-nos), дает возможность соотнести древнесеверное «upi» — огонь — с древнерусским «удъ» — в значении: пенис. В основании слова «кукха», вероятно, также лежат индоевропейские корни, где «kuk» — женский половой орган, а «gheu» — влага. Возможно, что и слово «гошку» восходит к древнеиндийскому «ghas» — есть, пожирать (в сочетании с «kuk»)[3].
Герменевтический метод книги позволяет писателю толковать отдельные сюжеты гоголевской прозы в соответствии с этими символическими представлениями. Здесь «панночка умерщвляющая» из «Вия», сгубившая простоватого философа Хому Брута своей любовью, ассоциируется с богиней-воительницей Астартой, олицетворяющей любовь и плодородие, преследующей своей страстью возлюбленного. Обе они мифологически осуществляют непререкаемый закон судьбы. Любовь и судьба в этой интерпретации тождественны, так как подразумевают неминуемость заключенных в них роковых предрешений, связанных со смертью. Когда философ Хома попытался «иссудьбиться», смертельный итог стал еще более очевиден: «дурак, от судьбы разве бегают!». Судьба не оставляет человеку никакого выбора: «знак судьбы паутина». «Темное, глухое — немые зеркала-глаза, покляпое пахмурое мурло — Тарантул. <...> В его скорпионьих лапах мера: законы природы. И нет для него ни высокого, ни святого, нет никому пощады: одна у всех доля».
В очерке «Выхожу один я на дорогу», вошедшем в книгу Ремизова «Встречи. Петербургский буерак» (начало 1950-х), Ремизов дополнит раздумья о мифологемах Розанова новыми принципиальными выводами: «в подполье» — нет подполья, «трехмерная ограниченность» мира — искусственна и значима только для «тупых и ограниченных» людей, а паучья «тайна» — в возможности взорвать мировой порядок по своему, недоступному для человеческого понимания, произволу: «...в “подполье” из зеленой слизи, плесени и сыри — из “духовной туманности” открылся богатый мир, и с той же неожиданностью, как там откроется в вечности в этой единственной комнате — в то-светной закоптелой бане с пауками по углам. И что, ведь оказывается, что какому-то там пауку — этой концентрации первострастей и сил всяких желаний, сока и круговорота жизни — чтобы развесить и заплести свою паутину в “светло-голубом” доме и наслаждаться жертвой, понадобился Эвклид, а самого по себе Эвклида в природе нет и не было, а наша ясная трехмерная ограниченность такая чепуха, какую сам по себе ни один чудак не выдумает; и еще оказывается, что пауки — эти демиурги, распоряжающиеся судьбами мира, по какому-то своему капризу — “разум служит страсти!” — могут нарушить всякий житейский счет, “дважды два” станет всем, только не “четыре”, а незыблемый и несокрушимый “четверной корень достаточного основания”, смотрите, одна труха, а незыблем и несокрушим лишь в “светло-голубом” доме для тупиц и ограниченных — для всех этих творящих суд звериных харь...»[1].
В «Огне вещей» Ремизов сформулирует основные принципы своего позитивного мировосприятия, отвергающего искусственные барьеры между жизнью и смертью, духом и плотью, сном и явью. Такая философская позиция определенно приближает его к гностическому пониманию, где любовь — это и есть сама по себе смерть, быть может, лишь с той разницей, что в трактовке писателя снята оппозиция: духовное = бессмертное / телесное (половая любовь) = смертное: «И, одаренный разумом, узнает, что он смертен, и что причина смерти — любовь». Единственный смысл любви — заполнить краткий промежуток между рождением и смертью и тем самым оправдать «первородное проклятие время-смерть», доказать, что «высшее и единственное: любовь человека к человеку». Такая философия допускает иронию по отношению к року: «В самом деле, не землей же мир Божий сошелся, и на нашу в чем-то согрешившую землю и тарантул-то пущен только для порядку». Эрос это и обычное тяготение людей к друг к другу — те самые мельчайшие душевные «искры» человеческого общения, которые находим на последних страницах «Огня вещей»: «— А вот мне Коля и ежика несет. Ну давайте, откроем скорее клетку — мой ежик, моя надежда, моя мечта, мое очарование, моя любовь!» Эрос одновременно есть и Логос — творчество, которое также обнаруживает свою эротическую природу, это «...чарующий жгучий всплеск полной жизни, движимой подземной вийной силой». Творчество как одно из проявлений Эроса — непреложный закон бытия, заключающийся в неразрывной связи начала и конца, рождения и смерти.
«Огонь вещей» утверждает Эрос не только как натурфилософскую картину мира, но и как решение экзистенциальной проблемы соотношения яви и сна. «От загадочных явлений жизни близко к явлениям сна, в которых часто раскрывается духовный мир. А язык духовного мира не вещи сами по себе, а знаки, какие являют собою вещи». «В снах <...> и вчерашнее — засевшие неизгладимо события жизни и самое важное: кровь, уводящая в пражизнь... Пол связан с кровью. Пол как бы душа крови. Пол живет и владеет после смерти. <...> И кровь — эта непрерывность жизни — это замирающее, умирающее и воскресающее в другом — имеет свой голос. И этот голос открывается во сне...» В имплицитной форме писатель дает ответ на известный философский вопрос, поставленный Гераклитом и гностиками, Платоном и Аристотелем, формулировку которого находим у Л. Шестова: «Не только чистые последователи Платона, но циники и стоики, я уже не говорю о Плотине, стремились вырваться из гипнотизирующей власти действительности, сонной действительности, со всеми ее идеями и истинами. <...> Древние, чтобы проснуться от жизни, шли к смерти. Новые, чтоб не просыпаться, бегут от смерти, стараясь даже не вспоминать о ней. Кто “практичней”? Те ли, которые приравнивают земную жизнь ко сну и ждут чуда пробуждения, или те, которые видят в смерти сон без сновидений, совершенный сон, и тешат себя “разумными” и “естественными” объяснениями?» Это — “основной вопрос философии” — кто его обходит, тот обходит и самое философию»[1].
Если человеческое сознание воспринимает жизнь как неподлинное бытие, то такая ситуация предполагает два решения: пробудиться от сна, то есть умереть, или продолжать жить во сне. Однако Ремизов исходит из априорной уверенности, что «душа знает больше, чем сознание». Он связывает неизъяснимую душевную тоску, свойственную всем творческим натурам (в особенности такой инфернальной натуре, как Гоголь), с «памятью» о трансцендентном и первоначальном Бытии. Гностическая метафора «зов извне», напоминающая человеку о его небесном происхождении, прямо выражена Ремизовым в интерпретации «нездешней» природы Гоголя: «Есть в “Старосветских помещиках” автобиографическое: полдневный окликающий голос. Этот голос услышал Афанасий Иваныч, вестник его смерти, слышит и Гоголь и в детстве и пред смертью, когда начнет свой подвиг: сожжет рукописи и откажется от еды». Выбор Ремизова — в соединении на первый взгляд взаимоисключающих экзистенциальных состояний. Сон и творчество сливаются в одно понятие, как и более сущностные экзистенциалы жизни и смерти. В свою очередь, жизнь и смерть оказываются лишь двумя сторонами единого и вечного бытия свободной человеческой души: «Наша живая реальность — стена, отгораживает тот другой мир с загадочным, откуда появляется душа и куда уходит оттрудив свой срок». В результате смысл «зова извне» предстает пробуждением от «сна», возвращением к неизменным первоначалам бытия, к «огню вещей», который есть не что иное, как вечный синкретизм Эроса и Логоса, любви и творчества.
Е. Обатнина
КОММЕНТАРИИ
В настоящий том собрания сочинений А. М. Ремизова включены четыре книги: первые две — «Ахру. Повесть петербургская» и «Кукха. Розановы письма» — знаменовали собой начало эмигрантского периода жизни писателя и были написаны в Берлине в 1922—1923 гг.; две другие — «Огонь вещей. Сны и предсонье» и «Мартын Задека. Сонник» — относятся к произведениям, изданным в Париже в 1954 г., в самом конце его жизненного пути. Основу всех публикуемых книг составляет разнообразный культурно-бытовой и историко-литературный материал. Учитывая исключительную насыщенность этих произведений реальными именами, в комментариях биографические данные о конкретных лицах мы приводим лишь в тех случаях, когда они связаны с содержанием того или иного сюжета. В «Приложениях» публикуются «сны» (не вошедшие в книгу «Мартын Задека».), по текстам последних печатных редакций, а также неопубликованный при жизни писателя очерк «Розанов». Произведения Ремизова тесно связаны с мифом об Обезьяньей Великой и Вольной Палате. Именно этим объясняются органично включенные в повествовательный ряд игровые статусы многих реальных лиц. Для уточнения и пояснения этой мифологич