Свобода возможностей тревожна, необходимость так желанна, что поводы для мобилизации – защита отечества, война, катастрофа, кризис – скорее подыскиваются инстинктом жертвования. В годы последней революции было явно увлечение крайностями, и когда народ остался без своих сбережений, ожидался подъем трудовой активности, а произошло наоборот.
Можем теперь установить более почвенную связь между свободой права и крепостным правом. Крепость как сковывание бытия жесткой долей (судьбой, необходимостью) пользуется правовой свободой для того, чтобы не дробить, не распылять обязанность, накладываемую крепостью, еще и на правовые отношения. Право, мы читали у Кельзена и вернемся к этому позднее, разрешает возможное. Инстинкт жертвы, посвященности одному необходимому, отшатывается от перспективы разнообразных возможностей. Это он спешит перейти от права к крепости. Он хотел бы слияния, соединения права с порядком. Тем более важно становится поэтому посмотреть на эпохи возникновения государственных образований, когда право и порядок совпадают.
При каждом обновлении власти происходит частично то, что в полном и явном виде наблюдается при возникновении государств. Мы займемся временем возникновения нашего государства, и, забегая вперед, обратим внимание на совпадение права и порядка в такие периоды. При таком изменении политической погоды появляются новые люди, новый тип – или он просыпается, выходит на поверхность из, что называется, глубин социума или глубин психики. Кюстин цитирует Карамзина:
Приводили молодых детей боярских, отличных не достоинствами, но так называемым удальством, распутством, готовностью на всё […] Иоанн предлагал им вопросы о роде их, о друзьях и покровителях: требовалось именно, чтобы они не имели никакой связи со знатными боярами; неизвестность, самая низость происхождения вменялась им в достоинство. Вместо тысячи царь избрал шесть тысяч и взял с них присягу служить ему верою и правдою, доносить на изменников, не дружиться с земскими (то есть со всеми, не записанными в опричнину)[136], не водить с ними хлеба-соли, не знать ни отца ни матери, знать единственно государя (II, 91).
Говорили, всего определеннее Бердяев, о быстрой, за несколько дней, смене ведущего человеческого типа в России в революционный 1917 год. Ведущий тип финансовой революции 1991–1992 года легко опознавался по одежде, походке, жестам, не говоря о признаке богатства. Вначале бывает достаточно немногих людей нового типа. Поражает, насколько их нужно мало, пока они сохраняют отдельность; мы читали на эту тему Мамардашвили об основателях греческих полисов, и еще будем удивляться, читая, как мало нужно было для основания государств русских в Киеве, в Испании, на Северном Кавказе. Когда эффектная отдельность создателей-обновителей власти прекращается, их становится уже нужно много, они соответственно смешиваются с массой и период слияния права с порядком кончается.
В эпохи создания-обновления власти, они же эпохи предельного усилия, страна ведет войну прежде всего в самой себе против самой себя. «Ополчившаяся против самой себя нация», пишет Кюстин (II, 93) о России в годы николаевской реставрации. Процесс имеет характер затягивающего водоворота; с поправкой на то, что Кюстин не различает между позорным рабством и инстинктом жертвы, согласимся с верностью его впечатления о захватывающей силе этого водоворота:
Ничто не утоляет вечную жажду этих смиренных мучеников пребывать в рабстве; никогда еще скоты не были более великодушны, вернее сказать, более слепы в своей покорности… Нет, послушание, доведенное до таких размеров, это уже нетерпение, это страсть! (II, 95)
Кюстин дает такое объяснение выкладке (термин Мамардашвили) «юных наций» (не совсем точный термин Кюстина, мы говорим об эпохе образования и обновления власти): фанатики верят, их убеждают, что смерть за победу превратится мгновенно в новую жизнь, где будет всё, что в этой жизни, но блаженное; уверены, что Бог взял их в Свои руки и Сам ведет к немыслимому благу.
[…] Нигде эта опасная религия не рождала столько фанатиков, сколько их встречалось и встречается по сей день в России.
Невозможно без трепета слышать о том, каким целям служат в этой стране религиозные истины […] (там же).
Объяснение легкого принятия смерти надеждой на лучшую жизнь сразу после смерти предполагает любовь к жизни. По-другому объясняется легкое умирание, если цель (стремление) живого существа – не жизнь. Что цель живого не продолжение жизни, к этому мы с разных сторон подошли в курсе «Лес»[137]. Формально цель живого – для более полного определения, не так легкого, нам тогда потребовались наработки, без воспоминания о которых эта цель, аристотелевское τὸ εὖ, зависает, – чисто формально цель живого предел, в том смысле, когда он беспредел. Если это так, то легкое расставание с жизнью объясняется не суеверием, что после остановки сердцебиения и дыхания жизнь повторится, а тем, что предел видится в том же плане, что сердце и легкие, и шире, тело. Кюстин тогда прав только в том смысле, что религия, которой принадлежит легко умирающий народ, телесная, она не умеет заразить ощущением, что предел располагается не так, что требует испытания пределов выносливости тела. Кюстину однако будет очень трудно вывести христианство с ее спасителем на кресте из перспективы испытания именно тела. Разве что он сошлется на гуманность современного ему французского, итальянского и похожего на них мирового католичества. Его он считает единственной истинной религией. Он это знает; задача проверить, что всё так, для него уже не стоит; что всякая национальная церковь ересь и раскол, для него аксиома; вероотступники должны оплакать свой позор, т. е. самообвинением доказать свою неправоту.
Священник предал чистоту веры, подчинился власти.
Это – пропасть, куда неизбежно скатятся рано или поздно все национальные Церкви […] везде, где священник отрекается от своих прав, их присваивает Государство (II, 96).
Кюстин не хочет допустить, что слияние церкви и власти означает, кроме подчинения власти, еще и постоянное, настойчивое ожидание от власти божественной политики. Власть конечно снова и снова не на высоте этих ожиданий, и как будто бы терпеливость ожидания проходит впустую. Но нет: в стране утверждается прочно, сверху донизу, въедливое ощущение, что всё в корне не так как нужно. При общей расшатанности укрепляется ощущение отсутствующего рая.
И этим дело и разбор не кончаются. Отсутствие рая, такое интенсивное, – это одновременно его присутствие. Недостижимое присутствие рая становится ведущим ощущением страны и ее самым стойким убеждением: вот он, его близость убедительна тем, что ее явно нет.
Это опережающее мысль и поступок ощущение отсутствия рая как-то связано с правовой свободой, свободой права? Конечно; напрямую! В мире, где ведущее настроение это тоска лишенцев рая, никакое право не будет звучать безусловным тоном. Молодая дама договаривается с частником о покупке яблок в его саду, и когда он отворачивается от ящиков, берет больше, потому что его образ жизни кажется ей неверным и она восстанавливает справедливость, причем по совести, т. е. в конечном счете божественную. Поступающее тело или коллектив, когда он единодушен, руководствуется не правом, а правдой, как он ее понимает.
Теперь, как относятся к нарушению этого статуса права. Нарушением свободы права будет приписывание праву безусловного, независимого значения. Кюстин:
[…] в этой стране честность кажется бунтом […] (II, 103).
Разбор этого наблюдения нетрудный. Когда я честно отношусь к праву не крепостному, т. е. закрепляющему в крепостной, жесткой зависимости ситуации и статусы, а к праву самому по себе, которое крепостному праву противоположно, отличается от него как предписание от приговора (а крепостное право всегда имеет исходно характер приговора), то именно этим уважением к предписанию до его толкования я ограничиваю свободу права, причем не только свою, но и твою, даже если в сделку с тобой не вступаю, просто уже тем, что ввожу явочным порядком несвободу права. Этим я ограничиваю свободу всех вокруг, в принципе всех вообще! Моя честность, показывая пример подчинения предписаниям закона, подрывает, собственно, существующее право, а именно право относиться к праву свободно.
Честность в такой ситуации не невозможна конечно – как более простое и прямое она жизнеспособнее чем нечестность – но трудна, она должна как-то уметь не нарушать неписаное право.
Честность и правда в такой ситуации трудны, они работают только вместе с мудростью, требуют опыта. Даже просто разобраться в том, где и как существует правда, нелегко.
Вернемся к тому, с чего сегодня начали, с плывучести права.
Русский народ – тот из цивилизованных народов, чьи понятия о справедливости наиболее зыбки и расплывчаты […] (II, 105).
В той мере, в какой история это школа права, в атмосфере свободы права истории нет, или она ограничена, а вернее, так же, как право, свободна. Можно говорить о свободе политической истории: она такая, какая хотим, вплоть до тезиса Чаадаева, что у России нет истории, или противоположного, что наоборот начиная с праславян можно и нужно вести полноценную историю нашей страны, от верховий Одера до Среднего Днепра и Кавказа, с III–II тыс. до н. э.[138]:
Глубина народной памяти измеряется десятками тысячелетий […] такая значительная глубина памяти и стойкость традиции не дают нам права замкнуться при изучении славянского язычества в рамках исторических сведений о славянах[139]