Том II. Введение в философию права — страница 38 из 74

.

Причина переписывания истории по Кюстину – неправовой, неправый захват власти Романовыми вместо избранных на царство Трубецких, и так далее, Петром вместо старшего Ивана, и так далее. Но подобные захваты престола в Европе не вели к переписыванию истории. Дело было всё в том же разделении властей: ограничивая, оно служило защитой, подушкой. Когда власти приходится утвердившись переписывать историю, это говорит о ее беззащитности – опять же, мы об этом говорили – перед совестными, идеологическими, этическими наблюдателями.

Замечание о временных рамках характеристики Кюстина. Во-первых, в будущее. В сторону будущего он считает свои оценки верными навсегда, если… если Николай I не сумеет возвратить Россию из петровского тупика, если не произойдет революция и не увековечит тиранию, если народу удастся осуществиться, но это всё маловероятные перспективы, выше которых нависает вопрос:

Неужели правда, что в России тирания бессмертна? (II, 106)

В прошлом временные границы того, что Кюстин описывает, для него более определенны: всё началось с Кремля, с Москвы Ивана Грозного, но не самозванно назвавшегося Грозным Ивана IV, а с первого и настоящего Грозного, Ивана III. С полным освобождением Москвы от татарского правления, т. е. с эпохи, когда Москва переиграла Восток, переняв его военные методы управления. Со свержением так называемого татаро-монгольского ига государство не изменилось, оно только стало своим, национальным.

Татарское нашествие разделило историю этой страны на две совершенно различные эпохи; между независимыми славянами и русскими, которых три века рабского существования приучили повиноваться тирании, пролегла пропасть, а у обоих этих народов нет, по правде сказать, ничего общего, кроме названия, с теми древними племенами, что стали нацией благодаря варягам (II, 124).

Благодаря русам, можно было бы пожалуй точнее сказать. Но по тем древним документам, которые нам еще придется смотреть, мы увидим ту же разницу, что и видит Кюстин, полагаясь, похоже, в основном на «Историю государства российского» Карамзина.

II. Начала государства и права

Лекции в МГУ

9 лекция.[140]<Свобода права и свобода нрава. Чужесть власти>

Мнения Кюстина как большие качели. В оценке величины того, о чем он судит, у него ни разу колебаний нет: перед ним большое предприятие. Убийственное подтверждение было недавно. Зная близким знанием (из его родственников были полководцы), какая сила была армия Франции и Наполеон, он видит головокружительное величие в сожжении Москвы в сентябре 1812 г. Самосожжение, погубившее впитавшуюся в город французскую армию, было 27 лет назад на том самом месте, где Кюстин теперь стоит.

[…] Пылающий западный край неба догорел, погас, окрасился в коричневые тона: сердце мое сжималось при виде этого грандиозного пейзажа, пробуждающего столько воспоминаний; мне чудилось, будто я вижу, как Иван IV, Иван Грозный, поднимается на самую высокую из башен своего опустевшего дворца и, с помощью своей сестры и подруги, Елизаветы Английской, пытается утопить в луже крови императора Наполеона!..

[…] Спустившись с кремлевских холмов, я вернулся домой разбитый, как человек, только что ставший свидетелем ужасной трагедии, или, скорее, как больной, который видел кошмарный сон и проснулся в горячке (II, 132).

Страна сверху донизу, от императора до крестьянина и солдата, любит этот размах, эту мощь. Может быть, это и есть ее главная любовь. Она не обязательно в культе императора; о нем могут не думать; сила может иметь образы земли и воли – бескрайней нашей земли, беспредельной воли, которая именно от своего размаха словно добровольно идет просит связать себя. Всплывая несколько раз в наблюдениях Кюстина, тема мировой заявки России становится у него главной и потом, после начала Крымской войны, понимается им уже как пророчество сбывшееся. Поводом для захвата русскими дунайских княжеств (буферные государства между Оттоманской империей и Россией) была заявка России на защиту православных под турецкой властью. Логически это наступление, если бы не было остановлено, должно было вести конечно к восстановлению православного богослужения в Айя-Софии. Конечно, это была зоркость в 1839 г. сказать:

Сейчас они толкуют о своей умеренности, открещиваются от замыслов завоевания Константинополя; они-де боятся любого расширения империи, где и так уж большие расстояния стали сущим бедствием; подумать только, до чего они осмотрительны – даже опасаются жаркого климата!.. Погодите, скоро вы увидите, чем обернутся эти опасения (II, 345).

Император Николай прежде всего – уроженец своей страны, страна же эта не может вести честную политику, ибо судьба постоянно увлекает ее на путь завоеваний, свершаемых на благо деспотизма […] (II, 385).

Правда, в Европе это было почти общее место о России. Что южные проекты Екатерины II навсегда забыты, мало кто верил.

Но об этом своем тайном замысле Россия не скажет даже самой себе. Цель, размах силы, здесь не проговаривается глухо. Как скрывается это главное, так иносказательно именовано и всё остальное. Рядом с темой величия окончательно утверждается, идет переплетаясь с ней, тема лжи. Подчеркнутая контрастом с «галльским чистосердечием» (II, 138).

Хмель одновременно и телесное воплощение этой лжи (в хмель бросаются как в омут потому что из путаницы, неразберихи отношений не выбраться) – и одновременно спасение от нее. Так клин вышибают клином. Где ложь, там нет открытости; где нет чистосердечия, нет свободы; где нет свободы, там нет счастья. О тоске, стойком состоянии народа, мы читали у Кюстина. Много раз у него суждение, возмущавшее русских критиков его книги: этот народ не знает, что такое счастье. Но вот оказывается знает: когда в хмелю! Только в этом состоянии знает.

Для русских простолюдинов главное удовольствие – хмель, иначе говоря, забвение. Бедняги! чтобы стать счастливыми, им нужно впасть в забытье […] захмелев, эти люди, как бы грубы они ни были, смягчаются и, вместо того чтобы по примеру пьяниц всего мира лезть в драку и избивать друг друга до полусмерти, плачут и целуются […] Укажите мне способ удовлетворить смутные желания великана – юного, ленивого, невежественного, честолюбивого и связанного по рукам и ногам!.. (II, 144)

Кюстин уверен, что косноязычный великан заворожен собственной силой. Сила какая, для чего, он не знает.

Здесь взору предстают картины печальные, но грандиозные. Здесь всё проникнуто поэзией, написанной на незнакомом нам таинственном языке […] я вслушиваюсь, не понимая слов, в плач безвестного Иеремии; деспотизм не может не рождать пророков: будущее сулит райскую жизнь рабам и адские муки тиранам! По долетающим до моего слуха мелодиям горестных песен, по косым, хитрым, брошенным украдкой лицемерным взглядам я пытаюсь угадать мысль, дремлющую в душе этого народа […] проникнуть во все тайны этой поэзии скорби (II, 145).

Но не получается.

Величие. Косноязычие (круговая ложь). И еще одна тема возвращается у Кюстина всё чаще и становится одной из главных: смерть. Ее присутствие ощутимо, ее смысл непонятен. Люди легко умирают, самоубийцы хотят умереть. Но назвать легким отношение к смерти никак нельзя. Близость смерти возвращает серьезность жизни. О казаках в Европе в 1814–1815 гг.:

[…] вы знаете, как отважно они сражались: до тех пор, пока возможно было избежать опасности, они удирали, как последние мародеры, но, увидев, что гибель неминуема, встречали ее как настоящие солдаты (II, 147).

Разница большая, собственно. А где среднее, середина, между мародером и гибнущим настоящим солдатом? Ее просто нет. Эти качели так увлечены размахом, что пролетают промежуточное состояние. Об отсутствии среднего класса говорилось. Но дело в более глубоком, чем социология.

[…] Все, кто не отличается ни могучим телосложением, ни тупым умом, гибнут; выживают лишь скоты либо сильные натуры, умеющие творить и добро и зло. Россия дает жизнь бешеным страстям либо беспомощным характерам, мятежникам либо автоматам, заговорщикам либо тупицам; промежуточные стадии между тираном и рабом, безумцем и скотом русским неведомы; о золотой середине не может быть и речи: она неугодна природе; избыток холода, как и избыток тепла, толкает людей на крайности (II, 160).

Золотая середина аристотелевская. Она противоположна – полярна – усредненности, как стиранию остроты, сбиванию краев, скатыванию от пределов к устойчивой серости. Аристотелевская середина это хождение по канату, когда всего проще как раз сбиться в обе стороны и почти невозможно удержаться. Или трудной скачке, когда свалиться с лошади направо или налево уже намного легче чем усидеть. Получается, что Кюстин сделал несомненное, бесспорно верное открытие: Россия не населена настоящими добродетельными, достойными философами, мудрецами на высоте призвания огромной страны. Если протянуть строгий отвес, то все отклоняются. Во всём обществе ветер в головах, легкомысленные метания: гдé город солнца, сообщество ученых, надежная добродетель? Как можно не бояться за страну, где нет опор, столпов, на которые можно опереться.

[…] В одном отношении все русские похожи: все они легкомысленны, все живут сегодняшними интересами, забывая наутро о планах, родившихся накануне вечером. Можно сказать, что сердце их – царство случая; с обезоруживающей легкостью они соглашаются на любое дело и так же легко от этого дела отказываются. Они – отражения [Европы], они живут и умирают, не успев заметить, что жизнь – серьезная штука […]. Их быстрый и пренебрежительный взгляд хладнокровно обегает творения человеческого ума, чей возраст исчисляется столетиями; они думают, что, всё презирая, над всем возвысятся; их похвалы суть оскорбления; они превозносят, тоскуя от зависти, они простираются ниц перед теми, кого почитают модными кумирами, скрепя сердце. При первом же порыве ветра картина преображается – до следующей перемены погоды. Прах и дым, хаос и бездна – вот всё, что могут произвести на свет эти непостоянные умы.

Ничто не может укорениться в столь зыбкой почве. Здесь все различия стираются, все способности уравниваются: туманный мир, в котором русские существуют сами и предоставляют существовать нам, появляется и исчезает по мановению руки этих бедных уродцев (II, 160 сл.).

Одно из блестящих, вдохновенных мест у Кюстина. Но читая его что-то невольно вспоминается. Что. Примерно вот что. Кое-что опускаю в этих цитатах, чтобы вы не сразу догадались откуда они.

Я объехал несколько […] провинций. В иных половина жителей безумны, в других чересчур хитры, кое-где добродушны, но туповаты, а есть места, где все сплошь остряки; но повсюду главное занятие – любовь, второе – злословие, и третье – болтовня. […В столице] средоточие всех этих качеств […] всесветная толчея, где всякий ищет удовольствий и почти никто их не находит […] Я пробыл там недолго: едва я туда приехал, как меня обчистили жулики [У Кюстина на каждой станции хоть что-нибудь да брали или старались взять из его коляски] […] Притом меня самого приняли за вора, и я неделю отсидел в тюрьме [ежедневный страх немедленной отправки в Сибирь у Кюстина] Таковы эти господа. Вообразите самые немыслимые противоречия и несообразности – и вы найдете их в правительстве, в судах, в церкви, в зрелищах этой веселой нации […] всегда смеются […] но это смех от злости. Здесь жалуются на всё, покатываясь со смеху, и, хохоча, совершают гнусности […] всё идет навыворот, никто не знает, каково его положение, в чем его обязанности, что он делает и чего делать не должен […] Это непрерывная война[141].

Это уже почти слово в слово как у Кюстина, словно цитата: «В истории России никто, кроме императора, испокон веков не занимался своим делом; дворянство, духовенство, все сословия общества изменяют своим обязанностям» (I, 157). Une guerre éternelle похожа на кюстиновскую révolution permanente. Для лжи параллель «здесь жалуются на всё, покатываясь со смеху, и, хохоча, совершают гнусности». Есть и другие. Заметьте и сходство стиля.

Так что же, Кюстин смотрится в зеркало, когда говорит о России?

Да, конечно. Вернее, называя Россию, он описывает человечество. Это нам лишний урок, поощрение к тому, что мы уже и делаем: разбираем не нашу страну в сравнении с Западом, а состояние права, как мы его видим всего яснее, т. е. вблизи и на собственном опыте.

И не по западным или другим, китайским, идеальным меркам, вслушаемся в упрек Кюстина человечеству – повторяю, не имея права сравнивать с тем, что мы не знаем, с чужим, но при этом не отклоняя упрек, а принимая его на себя так, что мы и только мы из всего человечества под него подпадаем. Вслушаться действительно стоит, здесь у Кюстина говорит классическая традиция. Та, для которой есть небо неподвижных звезд. Та, которая не даст себя сбить с толку и спутать себе это твердое небо. Отбросим всякие догадки и соображения о том, кому упрек. Он прямо нам и только нам:

Русские – колдуны: под действием их волшебной палочки жизнь превращается в непрерывную фантасмагорию […] если употребить поэтическое выражение Шекспира, чьи широкие мазки помогают постичь самую суть природы, русские лживы, как вода (II, 161).

Отбросим «русские», хотя бы из-за проблематичности этого наименования, которое мы еще увидим. Оставим «мы». Есть ли по-настоящему в нас нравственный закон, такой же неподвижный как звездное небо, выполнение которого мы безусловно предпочтем смерти. В нем, в его соблюдении будет наша свобода, настоящая, которая в нашей необходимости – в обоих смыслах, когда мы необходимы для того, чтобы была справедливость, и когда мы знаем, что нам необходимо, т. е. что нас освободит. Нас освободит строгий закон.

Если нет, то мы обречены на свободу права.

Где недостает законной свободы, там изобилует свобода беззаконная; где на употребление наложен запрет, там господствуют злоупотребления; отрицая право, вы покровительствуете обману, отринув правосудие, облегчаете жизнь пороку (там же).

Распущенность, думает Кюстин, культивируется правительством, чтобы отвлечь молодых людей от политики.

Правительство российское достаточно просвещенно, чтобы понимать, что абсолютная власть не исключает мятежей; оно предпочитает, чтобы мятежи эти свершались не в политике, но в нравственности (II, 161 сл.)

Возможно, всё проще и прямее: где свобода права, там свобода нрава. И в нравах та же «путаница», то же le fl ou, та же всегда то ли полузакрытая, то ли полуоткрытая дверь.

Эта вечная путаница затрудняет даже сообщение между любовниками, ибо каждый из них, зная наперед лживость другого, желает получить плату вперед, и из этого взаимного недоверия проистекает невозможность договориться до чего бы то ни было, несмотря на добрую волю договаривающихся сторон (II, 163).

В нравах как в области права: свободу связывают не с необходимостью, а наоборот с произволом, не с нормой, а с возможностью ее диктовать.

Если у свободных народов по мере того, как демократия завоевывает себе всё большую и большую власть, нравы делаются более невинными – пусть не по сути, но хотя бы по видимости, то здесь свободу путают с развращенностью, отчего знатные шалопаи снискивают здесь такой же успех, каким у нас пользуется горстка людей безупречных (II, 171).

Тут действует и другой механизм, о котором еще придется говорить: простое противление неуважаемой норме.

В России всякий бунт кажется законным, даже бунт против разума, против Бога! Ничто из того, что служит угнетателям, не считается здесь достойным почтения, даже то, что во всех других странах именуют святым. Там, где порядок лежит в основе угнетения, люди идут на гибель ради беспорядка; там всё, что ведет к мятежу, принимается за самоотверженность. Ловлас и Дон Жуан предстают в такой стране освободителями исключительно оттого, что преступают закон; когда правосудие не пользуется уважением, в почете оказывается злодейство!.. Вся вина в этом случае возлагается на судей! Злоупотребления правительства так велики, что всякое повиновение ему встречается в штыки, в презрении к добронравию здесь признаются точно таким тоном, каким в любом другом месте сказали бы: «Я ненавижу деспотизм!» (II, 172)

Этапируются каторжные или ссыльные, – Кюстин, ставший за полтора месяца русским, подозревает конвойных, безоговорочно оправдывает закованных. Не то что преступников нет, страна «кишмя кишит крайне пронырливыми и наглыми ворами» (II, 223), но осудят не просто не тех, а даже как бы не наоборот, невинных.

Преступлений здесь совершается так много, что правосудие не решается быть строгим к преступникам, да и вообще всё здесь делается не по правилу, а по прихоти! такой капризный государственный строй, к сожалению, весьма согласен со своенравными представлениями народа, равнодушного и к истине, и к справедливости (там же).

При виде французских каторжников Кюстин спокоен, «наших каторжников судят серьезным судом» (II, 231). Что русский суд не настоящий, написано на лице фельдъегеря, который без слова догадывается о мыслях Кюстина – но ведь у любой встречной со ссыльными крестьянки те же мысли – и без слов же строго глядит на него, словно подкрепляя решение суда, словно решения суда было мало! «Поразительно, как силился [взглядом!] он убедить меня, что встреченные нами люди были обычными злодеями и что среди них не было ни одного политического арестанта» (там же). Этот фельдъегерь на государственной службе и, догадывается Кюстин (сколько опять же русского в этой догадке), в охранном отделении. Простой конвоир скорее будет чувствовать невинность несчастного как крестьянка. При таком общем настроении выпускание из тюрьмы происходило бы так же легко как посадка. Но тут вступает в действие то, что мы назвали крепостным правом. Оно связано с судьбой, долей. Конечно, взяли и осудили скорее всего не того, суд был как всегда неправедный, но такая уж у этого человека судьба. Он именно несчастный, обездоленный. Он скорее всего невиновен, но его надо сторониться как заразного. Как впрочем конечно надо сторониться и суда. Несчастного надо сторониться не потому что он преступник, а чтобы не впасть в то же несчастье. Суда надо бояться не как инстанции, которая может осудить, когда могла бы оправдать, а как места, где в любом случае и сразу веет роком, крепостью, тем, что ты будешь опознан в своей судьбе, она выйдет на свет. Не убыточность суда, как думает Кюстин, пугает (II, 259), – отстоять свою правду так весело, что и на убытки пойдешь, – а неизбежное, сразу же при приближении к суду, веяние судьбы и закрепления в ней: конца свободы как вольности. От несчастных шарахаются. Потому что «здесь любят только удачливых» (II, 281), падающих не то что подталкивают, но сторонятся. Никто ни за кого никогда не вступится, и не от бессердечия, а от того же уважения к крепости судьбы. Кому не везет, тому не фортуна. «Избегай опальных».

Сегодня мы кончаем чтение Кюстина. Он нам прояснил многое, и главное примирил нас с собой тем, что помог спокойно вглядеться в себя. И уже сейчас начнем готовиться к следующей теме, пониманию много обсуждавшегося так называемого византийского начала в нашей цивилизации. Кюстин не раз говорит о нем, – и уже без двойственности, имея в виду прежде всего гибкость, обтекаемость и текучесть слова, – свобода нрава и свобода права. Для латинского Запада уже с XIII в., с его начала, с утверждения западных в Константинополе в 1204 г., Византия это коварство, хитрость, антипод латинской прямоты.

В латинских странах обещание почитается вещью священной, а слово – залогом, которым дорожат в равной мере и тот, кто дает обещание, и тот, кому его дают. У греков же и их учеников-русских слово – не что иное, как воровская отмычка, служащая для того, чтобы проникнуть в чужое жилище (II, 164).

Гибким словом, которое можно повернуть сказав что угодно, греки в глазах латинян – тут было одно из главных отличий, один из главных пунктов нелюбви латинян к изворотливым грекам – казались вредны и опасны еще и до Византии. «Повара», с таким презрительным словом ушел после споров с паламитами прозападный грек в XIV в. Basso impero, в этом итальянском названии поздней Византии слышалась презрительная оценка. У Петрарки ложь и подражательность стоит первым пунктом оценки. Сказать, что от него до Кюстина в западном мнении о Византии существенное не изменилось, можно.

Лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих Graeculos не только не жалею, но даже радуюсь [генуэзским победам над ними] и желаю, чтобы позорная их империя, седалище заблуждений, была опрокинута вашими руками, если случится, что Христос изберет вас отмстить за свои обиды, возложив на вас совершение кары, недобро затянутой всем католическим народом[142].

Что другой народ как зеркало твое, Петрарка чувствует больше, чем Кюстин, и итальянцы ему вовсе не образец: современные греки пустословием и небрежением к древности «превзошли даже нас».

Для славянской поэзии, для красоты седых стариков, для энергии и изобретательности народа, для песен у Кюстина находится восхищение, Византия и византийское в России для него как для многих, для большинства на Западе мертвенно. В своих скверных чертах русские уже не народ с самым трудноопределимым характером, они просто Византия:

У русских не было средневековья, у них нет памяти о древности, нет католицизма, рыцарского прошлого, уважения к своему слову; они доныне остаются византийскими греками […] (II, 33).

Все православные церкви похожи одна на другую; росписи в них всегда византийские, то есть ненатуральные, безжизненные и оттого однообразные; скульптуры нет нигде, ее заменяют резьба и позолота, лишенные стиля – богатые, но некрасивые […] (II, 191).

Это конечно однобокая Византия, схема, составленная из представлений и суждений, потому не противоречивая как стоящая перед глазами Россия. И мы конечно о Византии знаем не больше чем Кюстин. Поэтому как один из верных взглядов на себя мы конечно принимаем как правду:

Русские равны, но не перед законами, которые не имеют в их стране ровно никакого веса, а перед капризом самодержца […] (II, 173).

По представлениям о власти василевса, и почему бы этим представлениям не быть верными, то же можно было бы отнести и к Византии. Но ни в коем случае мы не должны этого делать! И не потому что Византия другая, а потому что в отношении России мы можем проверить, подтвердить сами, в отношении Византии – только сослаться на свидетельства чужие подтверждающие или подкрепляющие, не чувствуя сами. Разбор превратится в сопоставление чужих свидетельств, которые будут разумеется противоречивы всегда, но это не беда, а беда что всегда их будет мало, не хватит для убедительности. И это опять же не потому что только наше самоощущение нас убедит, а потому что в последний момент мы подкрепим наше решение о стране нашим решением, как нам в ней быть, а в отношении Византии – только в той мере, в какой она присутствует.

И, мне кажется, вовсе не обязательно думать что ее присутствие очень сильно. Я например не уверен что в Византии, до самого последнего века, не было разделения властей. У нас, в московской Руси, его нет. Оно по верному наблюдению Кюстина намечалось непосредственно перед Петром I (имеется в виду попытка представительства земства), но было сорвано им.

Мир не забудет, что две палаты – единственные учреждения, которые могли дать жизнь русской свободе, – были уничтожены именно этим государем (II, 177).

В Византии, насколько я знаю, именно до конца ее существования продолжалась непрерванная традиция учености, философии и в частности юриспруденции, а значит, наверное, соответственно и по крайней мере память о независимом суде, хотя бы надежда на его восстановление в хорошие времена.

Никакое первенство права – никакое закрепление права – невозможно без уважения к началам (властям), которые не я установил, они были всегда. На Западе, особенно в латинских странах, это римская школа права. В германских странах это прежде всего тоже старое право (варварские правды) и потом богословская и философская школа. В России единственная непрерывная школа – христианская, причем не ученой, а монастырской философии вокруг фигуры старца. Его опора не в разуме, а в тайноводстве. Кюстин не знаком с этой традицией, и всё же он замечает как особое явление «божественные лица старых русских крестьян» (II, 185)[143]. Традиция старчества не на виду. На виду отсутствие школы. Непрерывная линия правовой культуры, как у германских народов, прервалась в Московском княжестве. Победил сильный тип самодержца, который устанавливает не только право, но и религию, и историю, и образ жизни.

Посмотрим на явление, которое показало себя в свободе права, шире. Это пластичность любой ситуации перед уверенностью в способности справиться с ней, причем так, что справиться окажется невозможно, но препятствия не остановят.

Одна из самых пленительных черт, отличающих русских, – это, на мой вкус, их способность пренебрегать любыми возражениями; для них не существует ни трудностей, ни препятствий. Они умеют желать. В этом простолюдины не отличаются от дворян с их почти гасконским нравом; русский крестьянин, вооруженный неизменным топориком, выходит невредимым из множества затруднительных положений, которые поставили бы в тупик наших селян, и отвечает согласием на любую просьбу (II, 182).

Дело не в сравнительной неумелости французских селян, а во впитанном вместе с тысячелетней культурой ощущении непереходимых пределов, в сравнении со встроенным беспределом как ситуацией человека у нас. Непонимаемого в принципе, недостижимого для здешнего человека нет.

Презрение ко всему, чего не знаешь, – это, по-моему, преобладающая черта в характере русских. Вместо того чтобы попытаться понять непонятное, они норовят его высмеять (II, 200).

Русский крестьянин правилом себе полагает не считаться ни с какими препонами […] (II, 226).

В первой цитате речь об образованных. Их претензии явно необоснованные, особенно когда они надеются освоиться во французской культуре, французском языке, начиная с фонетики и лексики, которые всегда удаются, когда надо было бы – с уважения по крайней мере к тысячелетней западной школе – с понимания, что ее невозможно совершенно освоить без базы политической свободы. Но вот что касается крестьянина. Его уверенность кажется обоснованной.

Он сумеет доставить вам среди пустыни все блага цивилизации; он исправит вашу коляску; он найдет замену даже сломанному колесу, вместо него ловко пропустив под кузовом жердь, так чтобы один конец был привязан к поперечине, а другой волочился по земле; если же, несмотря на эти ухищрения, телега ваша не сможет ехать, то он мгновенно построит вам вместо нее другую, с чрезвычайною ловкостью употребляя обломки старой для сооружения новой (там же).

Кюстин начинает в глубине России предпочитать крестьян. Он замечает уникальную особенность русского языка:

[…] мне кажется, это единственный язык в Европе, который в устах людей благовоспитанных нечто теряет. Уху моему приятнее уличный русский говор, чем салонный; на улицах это язык родной, в салонах же и при дворе – свежезаимствованный на стороне и предписанный придворным политикою государя (II, 202).

У него появляется догадка о подводной цивилизации, целой культуре, независимой от государства[144]. Он догадывается, с помощью француженки, дружившей некогда с его бабушкой и потом сорок семь лет прожившей в России, о том, кто, незаметный, в основном несет эту цивилизацию: женщины. Матриархат.

[…] В стране этой чувство чести живет в одних лишь женских сердцах; женщины здесь свято блюдут верность слову, презирают ложь, хранят щепетильность в денежных делах и независимость в делах политики […] большинству из них […] присуще качество, какого недостает здесь большинству мужчин, – порядочность во всех жизненных положениях, даже в самых маловажных. Вообще женщины в России мыслят больше мужчин […] более образованны, менее раболепны, более энергичны и отзывчивы, чем мужчины (II, 212).

Они не говорят о себе, и о них мало говорят.

Княгиня Трубецкая – не единственная жена, поехавшая вслед за мужем в Сибирь; многие ссыльные получили от супруг своих это высшее доказательство преданности, которое ничуть не теряет в цене оттого, что встречается чаще, чем я полагал; к сожалению, имена их мне неизвестны. Где сыскать для них летописца и поэта? (там же)

Наверное, русский язык у образованных звучал бы лучше, если бы среди них была настоящая аристократия. Ее нет. Владеть крестьянами в деревню приезжает обычно выскочка, получивший дворянство за службу. Именно из-за того, что он вышел из тех же крестьян, он от них вдруг неисправимо далек. Известна, наоборот, близость настоящих аристократов к народу. Аристократ не меньше крестьянина принадлежит своей земле. Другое дело помещик, какой он есть, не успевший стать оседлым, из-за повторяемых революционной деспотией почти каждые сто лет кампаний искоренения земельной знати:

Различия между людьми в этой стране столь резки, что кажется, будто крестьянин и помещик не выросли на одной и той же земле. У крепостного свое отечество, у барина – свое. Государство здесь внутренне расколото, и единство его лишь внешнее […] Изъян русского образа правления видится мне не в чрезмерном аристократизме, а скорее в отсутствии признанной аристократии, права которой точно определялись бы конституциею (II, 213).

В России даже носитель самой громкой фамилии не представляет собою ничего, кроме себя самого, не пользуется никаким почетом помимо своих личных заслуг, о которых судит исключительно император, и, каким бы знатным вельможей он ни был, власть он имеет лишь ту, что сам себе беззаконно присвоит в своих поместьях (II, 214).

Если бы Кюстин прочел те же мысли у Пушкина, он стал бы думать о нем иначе. «Устойчивость – первое условие общественного блага. Как согласовать ее с бесконечным совершенствованием?» («О дворянстве»). Стабильность хранит семья, род. «Я без прискорбия никогда не мог видеть уничижение наших исторических родов… Прошедшее для нас не существует. Жалкий народ! Образованный француз или англичанин дорожит строкою летописца, в которой упоминается имя его предка… Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим» («Отрывки из романа в письмах»). «Неуважение к предкам есть первый признак дикости и безнравственности» («Гости съезжались на дачу»). В том, что Пушкин одновременно хотел освобождения крестьян и процветания потомственной аристократии, нет противоречия. Как и в том, что Петр, уничтожив в очередной раз «бояр» и введя автоматическое дворянство служащих государству, т. е. фактически оставив дворянство только как должность, еще больше закрепостил крестьян. Так нет никакого противоречия, что разночинные, т. е. не дворянские революционеры считали освобождение крестьян катастрофой. А та власть, которая уже полностью смела дворянство и аристократию и вот уж заведомо вышла сама вся из самого коренного народа, ввела такую обязательную всеобщую прописку и приписку, каких никогда еще раньше не бывало в истории России.

Выскочка выступает перед своими же как существо подчеркнуто другой породы.

И выскочка не тянет вести за собой свой народ. Помещик не знал, куда и зачем его вести, этим предал прекрасного слугу. За измену своему командному положению он был наказан. Но ведь и новая диктатура восстановилась как карикатура, абсурдная, пугающая, нечеловеческая. И то же можно сказать о революции 1991 г. В схеме многотысячелетней, оккупируемой разными силами почвенной цивилизации, которая не может или не хочет полностью включаться, входить в историю эпохи государств, что-то не работает. Но отказываться от перспективы «крестьянской цивилизации» (термин принадлежит не Кюстину) нет причин.

Кюстин как первооткрыватель возвышенных дикарей, которые не ниже, а выше окружающей культуры. Ах, были бы, если бы их не взяли в рабство! А в рабстве, по Гомеру, «лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет».

Человек, лишенный свободы – здесь она означает его природные права, его истинные потребности, – даже будь у него все прочие блага, похож на растение, которому не хватает воздуха; сколько ни поливай водою его корни, на стебле всё равно появятся разве несколько чахлых листков без цветов (II, 225).

А если бы не рабство? Что тогда приоткрывается, какие очертания, чего?

Заехав в глубину России, понимаешь, сколь много достоинств у первобытного человека и сколь много он потерял из-за утонченностей общественной жизни […] Славянин от природы смышлен, музыкален, едва ли не сострадателен к людям […] В характере их пленительно смешаны простодушие, мягкость и чувствительность; порой прибавляется к тому еще и изрядная доля иронии и толика притворства, но в здоровых натурах подобные изъяны делаются обаятельны – от них остается лишь неподражаемо хитроватое выражение лица; чувствуешь себя во власти неведомых чар – нежной, без горечи, печали и кроткого страдания […] Походка у них легкая, и все движения выказывают незаурядность натуры […] в характере у них есть одновременно и осторожность, и наивность, и плутовство и ласковость; и все эти противоположности пленительно соединяются; затаенная чувствительность русских скорее доверительна, чем общительна, она открывается лишь при душевной близости; ибо любовь к себе они внушают непроизвольно, несознательно, без слов. В отличие от большинства северян, они не грубы и не вялы. Поэтичные, как сама природа, они наделены воображением, которое сказывается во всех их привязанностях; любовь для них сродни суеверию и переживаются скорее тонко, чем ярко; всегда утонченные даже в страстях своих, они, можно сказать, умны чувством […] еще одним достоянием этой одаренной, но обездоленной расы является также и врожденный музыкальный талант… (II, 224–227)

Но в чем дело, почему эти оккупированные не потребуют себе прав? Вот попавших в беду господ молодой ямщик устроил в лесу, срубил за полдня им избу, чистую, свежую лучше любого городского трактира; там и лавки, на них постелены пледы – но сам нет! «[…] Закутается в вывернутую овчину и ляжет спать на пороге вашего нового жилища, охраняя вход в него, подобно верному псу», или просто сядет в лесу под деревом, «будет развеивать вашу тоску пением народных песен, которые печалью своею вторят самым сладостным порывам вашего сердца» (II, 227). Ему никогда не придет в голову, что он равное существо, что в построенную им избу он мог бы и сам войти и тоже ночевать там, тем более что добрые господа приняли бы его! Непереходимая, немыслимая граница разделяет его от господ и от тех, кто так себя назвал. Отделяет сразу, как только они себя господами заявили, без проверки прав, просто по той единственной причине, что сам он никогда себя господином не заявит! Почему не заявит? Почему «месье» звучит, а «господин» не звучит?! Поневоле придешь в восторг и ужас. Что за колдовство на этом народе!

Долго ли еще эти избранные люди будут оставаться скрыты в глуши, где держит их провидение… и ради какой цели? Это ведомо лишь ему одному!.. Когда пробьет для них час освобождения и, более того, господства? [Когда они станут господами, месье?] Сие – божья тайна.

Меня восхищает простота их понятий и чувств. Бог – властелин небес, царь – властелин земли; вот и вся теория; а вся практика – барские приказы, а то и прихоти, подкрепляемые покорством раба. Русский крестьянин считает себя телом и душою принадлежащим своему помещику (там же).

Но восстаньте, родите из себя власть, не дикую власть бунта, а цивилизованную, чтобы самим собой править! Нет. Они не могут. «Не умея восстать против угнетения, русские зато умеют томиться и стенать» (II, 228); «столь глубокое смирение – это бездна боли» (II, 229)[145]. Что за магия такая, зачем терпеть столько, ну почему не родить власть, не стать самому господином, почему не может быть хорошего господина, почему он по определению не наш? Допустим, инстинкт подсказывает, что восстать нельзя, будет только хуже – но почему власть нельзя просто взять?[146] почему господин звучит позорно? Кюстин не понимает, и никто не понимает.

10 лекция.[147]<Продолжение. Переход к теме «Византийское начало права»>

‹…› От Кюстина остался еще кусочек. Помните, последние цитаты были о том, как далеко правительство от народа. Правительство всегда почему-то чужое. Еще на эту тему другая цитата, которую я по-моему не читал в прошлый раз:

Повсюду в России я вижу, как ее по-голландски мелочное правительство ханжески заглушает природные качества своего народа – сообразительных, веселых, поэтических жителей Востока, прирожденных художников (II, 241 сл.).

Вот Кюстин попадает и еще в один русский капкан. Будем теперь вместе с ним мечтать об органическом немыслимом государстве без власти. Это анархия? Какой тогда строй? Как всегда, стоит сойти чуть в сторону от дороги разбора того, что есть, и мы теряемся сразу в схемах или в мечтах о том, что было бы, если бы не было того, что есть[148].

Кюстин ясно видит, и не ошибается, что теперешнее руководство этой страны (а может быть и всякое руководство этой страны) обречено, оно прогнило, оно не на высоте положения. Он воображает появление другого государства, революция неизбежна. Но когда революция приходит, то стабилизируется прежнее раздвоение правительства и народа (как в 1991). Новая власть оказывается еще дальше от почвы чем прежняя. То о чем мечтает Кюстин, кажется недостижимым.

Как начертить, нарисовать реалистические перспективы для народного правительства в этой стране. Похоже это трудно. Трудно вообще проникнуть в тайну этого пространства. Кюстин мечтает проникнуть – опять-таки стандартное желание наконец-то разгадать все эти загадки и стандартная же, типичная уверенность что это не получится. Где-то прячется сердце, сердцевина этой страны, и отказывает всякой попытке проникнуть.

Любопытно было бы изучить – если б только это дозволялось иностранцам, – какому обращению подвергаются уральские рудокопы; только надобно осматривать всё самолично, не полагаясь на писаные бумаги. Исполнить сие намерение для западного европейца было бы столь же сложно, как христианину побывать в Мекке (II, 244).

Итак, две нации, вот стойкое постоянное впечатление, осадок всех соображений и наблюдений. Одна Россия не признаёт другую и официально только лжет, заставляя увериться, что она заодно с народом.

Двойственность, двусмысленность, напряжение – тирании с одной стороны, и уклончивой хитрости с другой стороны. Искусственный порядок, в конце концов невыносимый. Рано или поздно приходит день, когда русские устают от всего этого, от своей собственной системы, и тогда они посылают всё это «к черту» (II, 249).

Кюстин дает интересное описание одной финансовой меры, которая была принята как раз 1 июля, когда он ехал в Москву. Разбирать ее вроде бы интересно, но странным образом механизм так похож на то что мы ежедневно видели, и реакция, последствия такие известные, что немножко нелепо углубляться в детали той реформы, мы узнáем уже знакомое. Короче говоря, в России имели хождение две валюты – серебряная и ассигнации (так называемые бумажные деньги). Бумажные колебались, примерно 3,5 рубля за серебряный рубль давали, но с большой разницей, от трех до четырех в разных случаях. Реформа заключалась в том, чтобы теперь все официальные расчеты вести только серебряными деньгами, бумажные не упраздняя. Суть сводилась к тому, как сразу все догадались, что правительство получало от этого прибыль; а назначение этих денег (сборов, фактически) было вот какое. Незадолго до этого сгорел Зимний дворец, и на восстановление шли огромные деньги. Царь благородно отказался собирать специальный налог на восстановление Зимнего дворца, но вот одновременно подписал этот указ. Ничего другого никто не ожидал, все стали видеть страшное неудобство, что теперь придется расплачиваться уже серебряными деньгами, т. е. необходим пересчет; при пересчете всегда кто-то проигрывает, кто-то выигрывает, было ясно что проигрывает не правительство, но вот что интересно: что и подготовленный народ вел себя как надо –

[…] изданному закону повинуются… лишь на бумаге; правительству же того и довольно […] [потому что оно-то так или иначе получает серебряные деньги теперь, свою выгоду имеет; т. е. пользуется тем, что официальные расчеты должны вестись на серебряных деньгах, но бумажные деньги остаются…] В другой стране, где власть не рубит сплеча, правительство остерегалось бы подвергать честного человека опасности потерять часть причитающихся денег по вине мошенников […] А здесь […] взбалмошное безрассудство властей возмеща[ется] изворотливостью подданных, оберегающих страну от выходок правительства (II, 254 сл.), –

как это известно по другим случаям.

И каждая такая реформа, продолжает Кюстин, – они следуют одна за другой в довольно плотной последовательности, – это еще один урок, школа жизни.

На этом примере самовластного мошенничества, о котором я счел своим долгом рассказать во всех подробностях [а я кратко], можете вы судить о том, как низко ценится здесь правда, как немного стоят благороднейшие чувства и высокопарнейшие фразы, наконец, о том, какая путаница в понятиях проистекает от такого вечного лицедейства […] революционным оказывается правительство, потому что «революция» означает произвольное правление и насильственную власть (II, 256).

В такой ситуации единственное что могло бы помочь, это не финансовые меры, а другие: остановить мошенничество, взяточничество каким-то одним решающим действием. Но, Кюстин говорит, как только в России дело передается суду или полиции, становится только хуже. И, интересно, он возвращается с новгородской ярмарки поздним вечером, по пустырям, ему страшно, но становится вдвойне страшно, когда он видит полицейских, российская полиция «делает мрак вдвойне пугающим» (II, 251).

В огромной этой школе под названием «Россия» жизнь течет размеренно и взвешенно, до тех пор пока нужда и тоска не сделаются совсем уж невыносимы, и тогда всё сразу обрушивается. В такие дни наступают политические сатурналии. Однако ж, повторяю, отдельные ужасные происшествия такого рода не нарушают общего порядка. Порядок этот тем устойчивей и тем незыблемей, чем более он походит на смерть […] [Помните, я вас предупреждал, как тема вечности и смерти появляется в конце этой книги.] В России почтение к деспотической власти сливается с мыслью о вечности (II, 260).

Переход от Кюстина к теме Византии, помимо перспективы непроясненного вопроса о византийском наследии (есть ли оно у нас, какое, в чем оно заключается), дает для темы права еще одно неожиданное и ценное приобретение. Оно касается явления, которого мы не касались впрямую, но которое постоянно было в поле нашего разбора. Это явление благополучия. Даже слегка мы его чуть и коснулись, заговорив об аристотелевском неопределимом τὸ εὖ. Оно, благая жизнь, а не просто жизнь, цель политики.

Совершенно неожиданно, как только я стал читать первый же текст, который я наметил по Византии ‹…› Похвальное Слово Евсевия Памфилия Кесарийского на 30-летие правления Константина, в 336, то есть за год до его смерти – открывается новый пейзаж ‹…› это явление, или ощущение, или настроение, или ментальность благополучия.

И вот оказывается что благополучие, без которого собственно государства не существует, оно странным образом перетекает в природное и космическое благополучие. Хотя это кажется на первый взгляд странно и нелепо, почему вдруг эти две вещи, порядок государственный, внутреннее благополучие, и благополучие общее, сливаются. Но чем больше присматриваешься, тем больше видишь, что это так, и до угрожающей, тревожной степени так. Это особенно ясно видно на тоталитарных государствах. Общая картина Запада в последние годы правления Сталина, да и позже, это буквально физический мрак, просто сплошная темнота, в которую погружены страны Запада, загнивающие, и уж во всяком случае отчаяние и отчаянное неблагополучие всех тамошних жителей по сравнению с откровенным благополучием здешних; благополучием, которое подтверждается ярким сияньем солнца и голубым небом над Россией. Так с разбега можно подумать, что это только в тоталитарных государствах, но нет. В самых просвещенных государствах атмосфера, слой благополучия протянуты над нашим, не протянуты над Востоком. Когда западное состояние западным людям кажется более благополучным чем восточное, то подтверждение этому сразу: страшная нищета в восточных и южных странах, отсталость культурная, необеспеченность населения… Но для восточных жителей Запад точно так же погружен в неблагополучие, связанное как раз с противоположным: с отчаянием, упадочным состоянием культуры (опять-таки упадочность) и т. д. Печально что нагнетание в признаки привлекается вторичным образом, для подтверждения того что очевидно уже и так; а вот эта первичная очевидность, бесспорная и одновременно недоказуемая, ненаблюдаемая, дана как-то сама собой.

Говоря о благополучии, я лучше, для того чтобы иметь какую-то опору, буду всё время иметь у себя в уме этот жест Аристотеля, жест широкий, указывающий на космос, – указание на очевидность того, что там благо, общее устройство космоса благое, τὸ εὖ. Если попросить Аристотеля определить что такое τὸ εὖ (τὸ εὖ это проще чем благо), он не определит; он скажет, это определять не нужно, это вы или чувствуете или нет. Это чувство или есть или его нет. Его нет (очень условно говоря, на самом деле это не так) в нигилизме или состоянии отчаяния. Но без этого чувства похоже что государства не может быть; и в лихорадочной спешке официальных церемоний, при смене одного правителя другим <… >, или при систематических объездах сербским царем своих владений, для того чтобы элементарно зима сменялась весной, без объезда этого не будет, и чтобы земля рожала, без объезда этого не будет, – это вот обеспечение благого состояния государства. Я подозреваю, хотя я об этом не думал, что календарь действует таким вот образом в просвещенных странах, для обеспечения благополучия.

В самом начале этого Похвального Слова, после Введения, самая первая картина, которую Евсевий рисует, это восхваление. Адресует он его императору, не раз называет его на «ты» ‹…› но говорит он не императору!

Сегодня праздник нашего великого императора: и мы, его дети, радуемся этому и чувствуем вдохновение нашей священной темы. Тот, кто главенствует над нашим торжественным собранием, это сам Великий Суверен [не Константин, а Бог, Творец, наш Спаситель и Создатель, Владыка; я перевожу, вернее тут у меня написано[149], очень хороший английский перевод прошлого века; я не брал русский перевод, не смотрел греческий, но это и не нужно, потому что стиль настолько красивый, настолько многословный, что ошибок тут быть не может, «наш великий Владыка»; и здесь-то, в переводе, поскольку написано с большой буквы, то ясно что это о Боге-Вседержителе. Но Евсевий явно должен был интонацией, или жестом, или как-то еще иначе показать, что он только что упомянул императора здесь сидящего, но теперь называет пред-седательствующим, главенствующим над этим собранием уже Другого]; Он, я имею в виду Истинно Великий, в отношении которого я утверждаю, и наш господин, наш владыка, который слышит меня, не будет обижен, но скорее одобрит это адресование нашей похвалы Богу, что Он выше, сильнее всех сотворенных вещей, Верховный, Величайший, Могущественнейший, трон которого – свод небес, а земля подножие под Его ногами. Он не может быть по достоинству понят, постигнут, и несказанное сияние Его славы, окружающее Его, отталкивает всякий взор земной от Его Небесного величия.

И всё; и дальше идет очень длинный раздел, всё начало этой Похвальной Речи, где император уже не упоминается. Обращение не к нему. И слушающих просят смотреть выше головы императора, и даже выше всей этой торжественной сцены (можете себе представить церемониал византийского императорского дворца), больше того, выше всех видимых вещей. Икон нет, это дворец, значит – воображение, он просит всех присутствующих кроме этого блеска, сверх этого блеска, увидеть другой блеск, который этот блеск затмевает, невидимый блеск, который несравненно выше. И дальше о том как Творец, Создатель обеспечивает всё своей волей, благой порядок вещей.

Его слуги [надо же, его «министры»; это присутствие императорских министров] ангелы небесные; Его армии – это всевышние силы, которые обязаны Ему повиновением как Господину, Властителю и Царю. Бесчисленное множество ангелов, хоры архангелов, множества святых духов получают от Него и отражают Его сияние как от источника вечного света. Да и всякий свет который мы видим, и в особенности начиная с божественных и бестелесных умов, место которых выше небесной сферы, восхваляют августейшего Владыку… [‹…› значит, сейчас он сказал о том что выше небес, о верховных умах; он спускается ниже] громадные пространства небес, как лазурный свод небосвода, расположены между теми кто выше всего и над обитателями мира; подумайте о солнце и луне, и о прочих небесных светилах: они все как носители факелов окружают избирательский дворец; они все, повинуясь Владыке, идут своим назначенным путем […][150].

И дальше больше, он говорит о благоустройстве земли, о потоках дождя, и речных, о том как какая-то сила заставляет воды снова подниматься наверх и изливаться оттуда, как этот порядок, однажды установленный, никогда не изменяется, как благодаря этому существуют живые существа и так далее. Т. е. благополучие всего, настоящее благополучие, обеспечено Царем, верховным. Вот я и говорю что – оставьте это себе в памяти, это действительно блестящее место, классическое место, – мы увидим совершенно неожиданную сторону, даже несколько неожиданных сторон этой начальной главы, но сначала оценим ‹…› ход вещей, вот это различение между державой божественной, которая обеспечивает порядок, гармонию всего мира и величавый, аналогичный, но подражающий императора – он только имитатор. Тот порядок существует от века, мы в него вошли когда он уже был готов, он действует без всякого человеческого усилия, и если этой логике чуть-чуть последовать дальше, то что получается, мы должны будем признать, что человеческое дело быть только пастухом, только соблюдать, сохранять то что уже дано, не больше. Поклоняйтесь Творцу всего, просвещайтесь красотой, и соблюдайте то что есть. Человеческие властители как хранители этого дара божественного, пастухи и садовники, ‹…› но вторично, сугубо вторично, главное для них хранить даже не то что они делают, а вот этот почтительный жест, обращенный к Строителю всего, чтобы быть хорошими подражателями, не отстать. Т. е. логично было бы сделать вот этот шаг ‹…›.

Нет, оказывается другое. Т. е. разумеется человеческая история это новизна, но если история хочет быть подлинной, настоящей, то все те человеческие вдохновения, творческие вдохновения, какие угодно, художественные, изобретательские ‹…› должны черпаться из того же источника, т. е. вдохновение должно быть божественное, мудрость должна быть божественная для всех новшеств, которые вносит человек в историю. Т. е. опять-таки это творчество, если хотите, заново, но ничего без подражания божественному творчеству. И вот тут же оказывается, что эта логика не работает, что императора надо благодарить за гораздо большее чем просто за сохранение этого прекрасного порядка вещей. Потому что он не только хранит, не только отвечает за сохранность этого сада ‹…›, неким образом он оказывается нашим опекуном. Почему-то он опекун; т. е. почему-то невозможно быть без его посредничества, как если бы кто-то набросился, какие-то демонические силы, и отняли бы у нас божественный дар ‹…› мы сами войти во владение не можем.

Он не доказывает, для него это абсолютно ясно, он говорит только: посмотрите, как было ужасно и как теперь хорошо. Ужасно было совсем недавно, при Диоклетиане, 30 лет назад, да еще позже, когда он уничтожал последнего своего противника внутри своей же собственной семьи. Было ужасно, могло бы быть ужасно, теперь не ужасно. Почему было ужасно? Потому что люди поклонялись физическим богам, а сейчас они нашли истинного бога. Когда они поклонялись физическим богам, они совершали всякие преступления и падали на дно нравственной бездны. Теперь всё наоборот, теперь всё хорошо, и теперь благодаря этому нужно поклоняться истинному богу и получать от него эти подарки.

Я не буду проводить параллели, разумеется я выбрал этот текст потому что он типичный, мы это слышим на каждом шагу, можем услышать на каждом шагу, заново, еще радикальней можем услышать чем там сказано; но заметьте механизм, механизм всё тот же: да, вот оно, разлито, счастье, но взять его не можем, нам нужен опекун, который обеспечит нам его, всё то что нужно для благополучия.

Голова идет кругом; но ничего не поделаешь. Вот этот механизм: всё дано – и ничего не дано, нужно ждать когда придет человек и нам это вручит. Кто пришел? Император.

‹…› Я сейчас забегу вперед и объявлю следующую тему, чтоб вы думали. Она вот какая. Двусмысленность византийцев известна; модельный случай это Прокопий Кесарийский, который официальный историк уже при Юстиниане; который писал историю для императора, самыми обычными словами, такой же риторикой, и одновременно может быть другой рукой писал тайную историю, где такие коварные, злые вещи говорились! Не думайте что это единичный случай, это можно проследить во всей истории Византии. – Теперь я вам скажу то что не говорится о Евсевии Кесарийском. Что было ужасно до Константина? Много было ужасных вещей, я уже сказал, и в частности то что места истинного поклонения истинному Богу разрушались преследователями, теми кто истинного Бога не знал, поклонялся многим богам, все они неверные, поклонялся материи, смерти и так далее; и что могло быть ужаснее чем разрушать храмы, места Священного, об этом говорится два или три раза. Восхваляется Константин, и в первую очередь за то что он разрушил места поклонения прежним ложным богам. ‹…› И – об этом открыто не говорится, но это известно – теми же камнями, брались те же камни и строились новые храмы, или просто перестраивались те же здания, выбрасывалась старая утварь; подробно он говорит о том что изваяния были все изъяты, все драгоценности которыми были украшены эти изваяния, т. е. <золото>, были розданы как трофеи солдатам, праведным солдатам Константина, а остальное было уничтожено. И вот в том как Евсевий описывает одно и то же, как злое действие прежней власти и одинаково <описывает> действие Константина, я в этом чувствую – по-моему и вы должны чувствовать, невозможно не почувствовать – вот эту самую ambiguity, ту же самую двусмыслицу; то есть для него Константин стоит на том же уровне, снова насилия и подавления, насильственного подавления ‹…› Т. е. его греческая душа, подвижность греческого ума забегают дальше чем разогнался его язык. Он видит обреченность насилия, всё равно с какой стороны оно идет. Я считаю, от начала до конца это Похвальное Слово двусмысленно, и в самой преувеличенности, exaggeration, этой риторики, этих эпитетов есть надрыв. И <это> шире чем личные свойства Евсевия, мне кажется что это оборот который приняла греческая гениальность, греческая философия, греческий ум вот в эту позднюю эллинистическую стадию. Аверинцев говорил о Платоне, что становится страшно – он как шар, для каждого убеждения у него находится противоположное, и для каждого полюса противоположное; непонятно в конце концов чего он хочет и что он говорит. Но там, у Платона, у Аристотеля, в античной классической мысли, там есть такой порыв вперед, такая цель прямоты жизни, что эта гибкость невероятная греческая компенсируется. Теперь уже нет, она не компенсируется, это голая двусмысленность, ambiguity, голая двузначность, амбивалентность всего что говорится в Византии. И вот пожалуй это то что Кюстин называет «византийской ложью»; а мы может быть теперь сможем, я надеюсь, сказать об этом интереснее и подробнее. Значит, на следующий раз эта вот главная тема: почему и Похвальное Слово рушится, и не работает различение между благосостоянием божественным и благосостоянием императором обеспеченным – на других примерах, отчасти на продолжении этой Речи. Прошу вас, подумайте об этом. Я не вижу в этом нравственного падения; я вижу в этом продолжение той же силы ума, того же искания общегреческого, которое собственно вошло в греческую культуру, но на выдохе, когда всё выдыхается, когда нет почвы, когда нет выхода в полис, в гражданское общество, в свободное обсуждение, и господствует машина, о которой совершенно правильно исследователи говорят, что на протяжении почти тысячи лет это была уникальная машина во всём мире, византийская: лучшая армия, лучшая дипломатия, лучшая юриспруденция, в конце концов лучшие монеты (самая обычная чеканка), лучшее искусство, фантастическая организация. Но вот вопрос: почему эта машина перешла с запада на восток. И вот это тоже интересный вопрос, связанный с тем что мы дальше будем говорить насчет русских: что такое русская машина, и почему она не сработала в Испании, в Андалузии, в Нормандии, сработала на петровских просторах. Но это я сейчас немножко безответственно забегаю вперед, а потом уточню.

11 лекция.[151]<Опыт византийского прошлого и римское право>

Один из секретов успеха историка – неослабевающее сознание того, что деятельность тех людей вовсе не была похожа на прокладывание дороги к заранее выстроенной далекой станции. В персонажах прошлого серьезный исследователь предполагает как минимум частицу того искания и той открытости, которые оживляют его самого. Не завела ли Византию в тупик ее тысячелетняя история? Не имеем ли мы тут дело с культурно-историческим промахом? Мыслимо ли для византийского начала возрождение, о котором мечтал Константин Леонтьев, или его место только в прошлом? Чем глубже историческое исследование задето этими вопросами, тем менее вероятными становятся однозначные ответы на них, зато тем более внятным делается опыт византийского прошлого для нас, участников современной истории.

В 330 г. император Константин провозгласил столицей город своего имени на северо-востоке империи, бывший Византий. Много ли этнических латинян было в новом центре империи ромеев, как греки называли римлян? Акт разделения Запада и Востока в 395 г. склоняет думать о каком-то их прежнем единстве, между тем как на деле они всегда были полярно далеки. Не случайно уже на Никейском соборе 325 г. из трехсот его участников только семеро представляли западные епископаты. Вскоре после разделения Запад, создатель империи, рухнул; автономный Восток просуществовал еще тысячу лет. Ненатуральность нового Рима, оторванного от имперской почвы, подчеркивалась его этнической – греки, сирийцы, евреи, копты, армяне, грузины, – религиозной, географической пестротой. Об органике здесь не могло быть речи. Как и столицу, государство еще только предстояло строить. Поражает мобилизующая сила образа мировой культурной державы, который по существу еще только маячил вдали. Инородцев, приобщавшихся к замыслу, он зажигал пожалуй еще сильнее чем искушенных воспитанников античной цивилизации. Как любили люди это перераставшее их детище, богатый Город в крепких стенах, войско, флот, отлаженное управление с курьерской и дипломатической службой – дромосом, собрание ремесел и художеств. Упрочение державы становилось делом страсти едва ли не больше чем разума. «Пафос империи, порядка, законопослушности, бюрократической цивилизованности» был силой, перед которой стихала не только сенаторская аристократическая фронда, но и народная вольница. Для среднего, по натуре индифферентного жителя лояльность в отношении своей религии, рода, национального предания меркла перед культом государственного могущества. «Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев» (Аверинцев)[152]. Жертвенные усилия миллионов ради мощи империи – реальность такого рода, в отношении которой нет места для гаданий о ее исторической целесообразности или бесперспективности.

Авторы «Культуры Византии» без усилия, чистым весом фактов развеивают идущие от церковной историографии представления об исключительной роли христианства в становлении византийской государственности. Задолго до христианства священный характер исполнителей вечных предначертаний, способность подарить мир и порядок народам, вселенский размах приписывали себе эллинистические государства и Рим. В самой Византии император-вероотступник Юлиан или монофисит Иоанн Эфесский, главный инквизитор Юстиниана, имели меньше внутренних преград для отождествления дела империи с волей бога или богов чем правоверные никейцы. Не христианство открыло перед политическими образованиями древности всемирно-исторические перспективы, поставило человека организатором мира. Старый полис, державшийся личным достоинством, телесным мужеством, умением и предприимчивостью объединенных граждан, уже к III в. до н. э. уступил позиции социальной инженерии, полагавшейся на научную экспертизу и искусное управление социальными страстями. Воздух эллинистических государств и позднего Рима был насыщен метафизикой. Правителя окружали божественным культом. Таков был аллюр поздней античности, учить и вести народы, склонять миллионы к единодушию.

Победа христиан над язычеством, неизбежность которой показывают авторы коллективного труда, была подготовлена именно отрывом наднациональных задач, в решение которых втягивались человеческие массы, от почвенничества языческих идеологий. Как ни комбинировала власть местные культы с египетскими и восточными, язычество не могло осмыслить сверхчеловеческую мощь цезарей иначе как сошедшее на землю божество. Божественный император на троне был комичен в своей шаткой статуарности. Как это ни странно на первый взгляд, обожествление императора стесняло свободу власти, сковывало перспективы государства, не говоря уже об обществе. Христианство в этом свете явилось поздним, но точным ответом на исторические перемены. Поняв и приняв факт разрыва с природной органикой, оно пригласило человека к такой затаенной молчаливой сосредоточенности, при которой он находил целый мир внутри себя. Личность тут была готова и к монашескому уходу из мира и в такой же мере к отчаянному дерзанию любой смелости, к любому эксперименту, к преодолению законов живой и неживой природы. Охранители язычества проницательно обвиняли ранних христиан в атеизме и тотальном неверии.

Христианин умел дышать как рыба в воде в атмосфере кризиса или хранить смиренную собранность среди самых безумных предприятий. Только христианство, не предрасположенное ни к одной системе власти, ни к одной из существовавших идеологий и философий, стояло вровень с небывалыми задачами вселенского государства. По своей сути оно было тотальной мобилизацией и вызывало к действию не некоторые, а все человеческие энергии. Оно бросило вызов всей античной цивилизации – но этим поднимало, мобилизовало и ее. Язычество поневоле берегло душевную, социальную, да и всякую данность. У христиан оказалось головокружительно мало мистического уважения к устоям. Почти все социально-этические нормы были передоверены голосу совести. Отстраненность от мира давала все права над ним, накладывая по существу только одну «обязанность» любви.

В абсолютной отрешенности была соль христианства. Поэтому уникальное избирательное сродство между ним и мировой державой могло сохраниться только при условии их четкого разделения. Между тем в Византии церковь по первому приглашению власти вступила в альянс со своей прежней гонительницей. Ни та ни другая после этого не могли остаться самими собой.

Плодом их смешения стал тот знаменитый византийский эстетизм, который согласно легенде решил в X в. выбор князя Владимира в пользу цареградской веры. «Страна городов» (страна-город), передовое государство Средневековья, единственная не разоренная наследница античной культуры, ослепляла мир своим организационным, техническим, художественным совершенством. Соблазн устройства. Опираясь на сконцентрированную силу знания, изощренной дипломатии, векового военного искусства, Византия высилась нерушимым храмом среди смятения переселяющихся народов. Варварству была противопоставлена гармония чинного строя, мудрая икономия. Всё, от церемониального придворного балета до чекана на золотом солиде, международной валюте эпохи, должно было навевать ощущение прочности. Ведущим социальным заданием политической, идеологической литературы было завораживание сознания, настраивание умов на благолепный умиротворенный лад.

На благочинии сошлись интересы державы и церкви. Симфония церкви с государством дала вечному Риму форму для обрамления своей истории, жанр всемирной хроники. «Это было стремление привести всю всемирную историю в порядок… Замах был поистине грандиозный» (В. И. Уколова)[153]. История здесь превращалась, по выражению Аверинцева, в задачу с приложенным ответом в образе осуществившейся христианской державы византийских императоров. И если на Западе непримиримый Августин называл земной град вертепом разбойников и старый Рим свирепой волчицей, то в Византии Евсевий Кесарийский кромсал и правил свою «Церковную историю» до тех пор, пока не благословил цезаря Константина и его права на церковь. Во второй половине VI в. в колее тех же идей вечной гармонии продолжатель Евсевия Евагрий Схоластик рисовал «картину благополучия, к сожалению мнимого, якобы царящего в его время в Византийской империи», обходя молчанием наиболее острые проблемы своей современности[154]. Что махина империи непосредственно выигрывала от этих гармонизирующих усилий в стабильности, так нужной ей среди варварской стихии, то неприметно проигрывала в каждой живой клетке общественная ткань. Варварство и разделивший с ним свою судьбу Запад, полные нестроения и максималистских порывов, пока не могли тягаться с компактной организацией великой державы, но оставляли простор для медленно набиравших размах новых сил.

В золотой век Юстиниана, законодательно закрепившего симфонию империи с церковью, обозначилась тревожная амбивалентность византийского сознания, оборотная сторона культивируемого пластически-гармонизирующего подхода к реальности. Сенсационным примером служат сочинения Прокопия Кесарийского, центральной фигуры византийской историографии VI в. «Как жизнь, так и творчество Прокопия отмечены трагической и бросающей тень на его нравственный облик двойственностью. Поражает абсолютно противоположная оценка историком деятельности Юстиниана. В трактате “О постройках” Юстиниан рисуется как добрый гений империи, творец всех великих дел. Он великодушен, милостив, заботится о благе подданных. Его главная цель – охранять империю от нападений врагов. В “Тайной истории” Юстиниан предстает как неумолимый тиран, злобный демон Византийского государства, разрушитель империи» (Удальцова)[155]. Прокопий соединил в себе полярные крайности, которых редко избегали византийские политики и идеологи, публицисты, полемисты, риторы, фатально впадавшие или в неумеренные театральные восхваления, или в захлебывающееся гротескное очернительство. Попытки вдуматься в истину социальной и мировой реальности сбивались на нетрезвые восторги или на зловещее нагнетание бедственных картин. Одним уклоном провоцировался другой.

Заметим, что эта коренная раздвоенность внешне гармонизированного сознания неожиданно обнаруживается еще и в совсем другой грани византийской мысли. В «Таинственном богословии», заключительном трактате псевдонимного Ареопагитского корпуса, первые упоминания о котором относятся к той же юстиниановской эпохе, провозглашается равноправность и равночестность как приписывания божеству всех мыслимых качеств – так и отрицания за ним каких бы то ни было свойств вплоть до высших и догматически закрепленных атрибутов благости, истины, красоты, троичности. Торжествующе выставив вечно истинный ряд утверждений и против него ряд столь же истинных отрицаний, последний великий богослов христианского Востока умолкает в экстазе тайнозрений.

И еще в одной сфере византийской культурной реальности проявилась терзающая современного исследователя амбивалентность. Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы в точности знать, были они язычниками или христианами. И дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить, а поставив решать. В интеллектуальном климате Византии не хватало для этого духа отчетливости. Правда, со времен Юстиниана православное вероисповедание стало официальным требованием. Но принудительная, часто инквизиторская христианизация не означала конечно преодоления душевной раздвоенности. Спустя девять веков после Юстиниана с первым ослаблением вероисповедного контроля Византия дала целую школу девственного язычества Гемиста Плифона, чьи ученики удивили своей религиозной свободой Запад.

То самое единство, гармония сознания, которые обещали в начале Византийского тысячелетия собранную силу, в конце подорвали государство. Снова Арнольд Тойнби:

Средневековое византийское тоталитарное государство, вызванное к жизни успешным воскрешением Римской империи в Константинополе, оказало разрушительное действие на византийскую цивилизацию. Оно было злым духом, который затмил, сокрушил и остановил развитие общества, вызвавшего этого демона[156].

А что же одаренность греков, их школы, их традиция? Всё это богатство, пока Европе неведомое, задыхалось внутри идеологического государства – люди развертывались выбравшись оттуда на Запад или как-то выйдя из-под контроля духовной цензуры.

Богатейший потенциал византийской цивилизации, попавший в оковы тоталитарного государства, прорывается вспышками самобытности в регионах, лежащих за пределами действенной власти Восточной Римской империи либо в следующих поколениях, появившихся уже после гибели Империи: это и духовный гений сицилийского монаха св. Нила, образовавшего в X в. новую Великую Грецию в Калабрии из греческих беженцев-христиан с его родного острова, и творческий гений критского художника XVI в. Теотокопулоса, которым Запад восхищается, зная его под именем Эль Греко. «Специфическая организация» византийского общества не только подавляла все предпосылки к творчеству, она, как уже упоминалось, привела самое цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху, лишив византийский мир возможности расширяться, не ввергая себя в борьбу не на жизнь, а на смерть между греческими апостолами византийской культуры и их основными негреческими приверженцами[157].

Тойнби имеет в виду ту особенность византийского православия, что ему не удается быть межгосударственным и, например, уже после принятия Болгарией христианства в IX в., раньше Руси,

[…К]огда Болгария в конце концов, после недолгого флирта с Римом, сделала выбор в пользу Византии, в византийском мире не нашлось места для сосуществования греческой православно-христианской Восточной Римской империи и славянской православно-христианской Болгарии. Результатом этого стала столетняя греко-болгарская война […][158].

Смертельная схватка между греками и болгарами кончилась тем, что были полностью подорваны те и другие и навсегда ушли с первого плана международной политики. А ведь Болгария когда-то соперничала с Русью.

Москва видела конец Византии – и однако не стала строить свою альтернативную государственность, переняла религиозно-идеологическую монархию византийского образца, только подновила ее приемами татаро-монгольской администрации. Русские,

полагая, что их единственный шанс на выживание лежит в жестокой концентрации политической власти, они разработали свой вариант тоталитарного государства византийского типа. Великое княжество Московское стало лабораторией для этого политического эксперимента, а вознаграждением за это стало объединение под эгидой Москвы целой группы слабых княжеств, собранных в единую сильную державу. Этому величественному русскому политическому зданию дважды обновляли фасад – сначала Петр Великий, затем Ленин, – но суть оставалась прежней, и Советский Союз сегодня, как и Великое княжество Московское в XIV в., воспроизводит характерные черты средневековой Восточной Римской империи[159].

Тойнби предлагает прогноз на ближайшее будущее. Вскоре России придется наконец решить, как Византии в XIV в., занять ли ей свое место в Западном мире или остаться в стороне и укрепиться в своей изоляции. Этот период решения мы переживаем сейчас. Тойнби предполагает, что как и в поздней Византии, пусть даже многие склонятся к сближению с миром, победит всё же православная идеология, вера в свою исключительность. Государство не сможет выйти из гроба идеологии. В тоталитарном государстве византийского типа религия может быть какой угодно, даже атеистической, потому что по сути она будет идеологией власти. О том, что произойдет со страной после такого выбора, Тойнби даже не загадывает, пример Византии молча говорит сам за себя.

Идеология для преодоления кризиса и восстановления великой державы уже сформировалась. В ней строго соблюдены все черты, выделенные Тойнби как характерные для византийского государственного строя. Она требует формирования сознания вокруг «устойчивых патриотических и государственных державных начал»[160]. Основой идеологии предполагается православие. Идеологическое преимущество его перед другими религиями предполагается само собой. Постулируется – по принципу «грек всегда прав» – исключительное нравственное достоинство народа, призванного поддерживать державу, «общинность и коллективизм, органически присущие россиянам», «человеколюбие как природное свойство российского характера». Обладая этими исключительными положительными чертами, Россия противостоит противоположным, отрицательным чертам всего Запада в целом.

[…П]опытки навязать западноевропейское понимание нового мирового порядка не имеют под собой какой-либо почвы, не соответствуют религиозно-этической системе ценностей русского народа[161].

Теперь новая тема, римское право.

В этом противостоянии Запада и Востока, католичества и православия, есть несимметричность. Византийский Восток не создал свою правовую систему и пользовался римской. Нужно ли вообще было идеологическому, т. е. тоталитарному государству право? В принципе нет, поэтому он ее и не создавал.

В царский период Рим, до изгнания Тарквиния Гордого в 509 г. до н. э., жил по жестким законам, примерно как греческий полис. Население царства, потом республики, было несколько десятков тысяч свободных. Собственности на землю не было, она распределялась, хотя семья полноправных общинников получала 0,5 га (2 югера) в приусадебную семейную собственность. Народ для собирания армии, налогов и управления делился на роды, исходно 100, потом больше, несколько родов составляли курию. Ты должен был быть членом рода, тогда ты носил имя рода, например Юлий, рядом со своим именем, Цезарь, и зачислен в одну из 30 курий. Тогда ты и только тогда полноправный, патриций, т. е. имеющий отца (ср. в испанском идальго, «сын некоего», «сын такого-то»). Списки таких создавали цензоры. Как патриций ты и патрон, и вокруг тебя собирается, как ты выбрал и хочешь, прислоненные к тебе, клиенты, и, конечно, тебе принадлежат рабы. Ты почтенный, ты соблюдаешь культ твоего рода, домашних богов; ты отвечаешь за семью, за клиентов, за рабов. Государство прикасается к ним только через тебя.

Жесткие, отчетливые правила упорядочивали собственно всю жизнь человека. Плохо было попасть в группу людей, которым за провинность могли поставить на теле клеймо, на всю жизнь. Такого могли даже и отпустить на волю, но перестав быть личным рабом, он становился рабом вообще римского народа. С другой стороны, римским гражданином мог стать и раб. Для этого надо было иметь больше 30 лет от роду, быть формально и по закону рабом своего господина, пройти законную форму отпущения, т. е. через прикосновение виндикты, преторского жезла, с письменным внесением в списки граждан.

Строжайшее выполнение формальностей требовалось и в дописьменном, устном праве, например отчетливое проговаривание формулы отпущения на волю, или завещания; и конечно юридические документы теперь требуют такой же тщательности, но мы иногда, как это называется, «обходимся без формальностей», а в классический период Рима от соблюдения правил игры, похоже, редко кто уходил, и кажется никто не хотел уходить: игра была красивая, строгая и захватывающая.

Если хотя бы одно из требований не выполнялось, отпущенный становился всего лишь латином, без права оставить наследство: оно переходило опять к патрону, который латина отпустил. Латин мог торговать, в законный брак с римской гражданкой мог вступить, если его, этого латина, местная община вступила с римлянами в договор, дающий это право. Их ребенок всё равно не становился римским гражданином (при императоре Адриане во II в. н. э. <он> получил это право).

Всё до деталей в жизни человека жестко расписывалось этими правилами. Чему служило это хождение по струнке, и чем обеспечивалось соблюдение этих правил? Не только эффективностью обороны и экспансии. Конечно система строжайшей регламентации была гениально устроена для этих целей, и неостановимое расширение государства, от одного городка в Италии до всемирной империи, было убедительным для всех подтверждением правильности системы. Это право работало, эта машина суровой регламентации постоянно обкатывалась в деле. Сейчас для сравнения годится может быть спортивная команда, которую жестко ведет ее тренер, регулируя всё вплоть до образа жизни, и правильность распорядка подтверждается победами. Но в римском праве было и больше чем только дисциплина. Римской империи не стало, а победившие ее готы, хотя сами имели дисциплину не хуже, когда создавали свои государства в Италии, на юге Франции, в Испании, давали им систему упрощенных римских законов. От римского права продолжает отталкиваться всякое современное законодательство.

Римское право называют чудом. Его черты:

[…] точность и ясность определений, строгая логичность и последовательность юридической мысли, сочетаемая с жизненностью выводов[162].

Рудольф Иеринг, упоминавшийся и рекомендованный для чтения, называл римлян первооткрывателями частного, или гражданского права в его отличии от публичного, или общественного.

В 449 г. до н. э. в центре Рима для всех были выставлены 12 плит из нержавеющего металла, меди, – законы, составленные за год работы 10-ю выборными для этой цели и потом, когда эти показались неполными, дописанные 10-ю другими выборными. Таблицы не сохранились, от текста остались фрагменты. Таблица 1, статья 1: «Если истец зовет к судье, ответчик должен идти. Если он не идет, надо привлечь одного свидетеля. Тогда истец может его арестовать»[163]. Почему ответчик, не государственная полиция? Мы привыкли что государство имеет монополию на насилие. В данном случае государство дает только судью. Если истец прав, то пусть он сам имеет силу взять ответчика. А если истец слабее ответчика и не может с ним справиться? Если ты не способен на поединок и на защиту своего права силой, тебе никто не поможет: право должно уметь быть сильным. Тогда к чему вообще закон и суд? Чтобы авторитетно подтвердить тебе: ты прав. Т. е. этот закон призывает иметь силу, если прав, черпать силу в правоте. А еще, и главное? Закон работает против сильного, который хотел бы сделать свою силу правом: предъявить иск сильный может, но без суда наложить руку на слабого не может. То же табл. 1, статья 2. «Если он уклоняется или хочет сбежать, истец пусть наложит на него руку»[164]. Снова никакого намека на то, что это сделает полиция. Этот закон не плодит слабых жалобщиков, вообще не предполагает их существование. Ты обижен, ты найди способ и отомстить. Но вот что закон сделает, он остановит, и очень эффективно, ложные обвинения. – Но всё же, слабый обиженный, он совсем без защиты? Где в конце концов полиция? Табл. 8, ст. 21: «Если патрон обманывает клиента, то пусть будет sacer, обречен подземным богам»[165]. Не совсем ясно: только проклятие или также объявление вне закона. Кажется (по Гаю) только первое. Знать о себе такое особенно плохо, если клиент станет сильнее или кличка заденет детей[166].

12 лекция.[167]<Византийская двойственность. Гармонизация ума. Антропология Евсевия>

Одна власть, безапелляционная при всём уважении, военная, финансовая. Где нищета духа? Нигде не видно. Неимоверные испытание и труд: ниспровергнуть сопротивление язычников. Идеология становится военной силой.

Тайна византийской пространности, многословия: они скрывают нерешительность или врожденную неспособность принять ту или иную сторону. Поэтому прекрасное, пышное изображение величия Творца тоже двусмысленно: не исключено что Император и в самом деле охраняет космический процесс, совершенствует человечество, которое поначалу не годилось для того, чтобы принять дары Творца. ‹…›

Особенность слога. Византийский типичный слог называли по-разному. Претендовать на его определение мы не будем. Найдем, в чем с нами согласились бы почти все: текст сплетается, или слепливается из слов как мозаика, сплошная – сплошная заполненность камнями, обязательная, выделенного для мозаики пространства это обязательная черта стиля. Гармонией целого предполагается гармония мысли. Сплошностью целого гармоничного текста предполагается гармоничная непрерывность, цельная устроенность мысли – так сказать, завершенная архитектура ума. Благоустроенный гармоничный ум вступил в свою благополучную фазу.

Но ум не равен своему устроению. В нем есть глядящий, которого видеть невозможно и который остается отдельным от всякого строя. О нем нельзя сказать, что он негармоничный, хотя бы потому что мы его не знаем. Но он не равен гармонии. Имея это в виду, Платон, когда он обсуждает, гармония ли душа, не получает положительного ответа. Негармоничной ее называть, зная как она бывает согласна, нелепо, но отождествить ее с гармонией не удается.

Именно в меру гармонизации ума – полной, сплошной, как в мозаике ‹…›, но это поверхностное сравнение далеко не идет, потому что интересно, что в хорошем классическом стиле мозаика как раз не занимает всей внутренней поверхности потолка и стен. Возможно, о признании негармонизируемости целого говорит избирательность византийской литературы, оставившей нетронутыми важные темы.

А между тем экскурс в устройство византийского храма, прервав на время чтение Евсевия, нам поможет. Это и важно, потому что в нашей летописи записано:

[…] а в Нимъцех во храмех службу творящих видехом, а красоты не видехом, ни коея ж; а о греческой службе церкви красота, яко на небе бехом, не вемы, токмо вемы, яко отнюдь в Грецех бог с человеки пребывает […][168].

Современный автор об этом, со своим пересказом летописи:

[Посланцы Владимира] люди своего времени, они нерасчлененно воспринимали окружающий их мир – прекрасное, несомненно, являлось для них в той же степени истинным […] Даже и сегодня Константинопольская София […] способна потрясти воображение человека, заставить его забыть о сиюминутном, открыть для него как бы иной мир, соединяющий небесное и земное. Что же говорить о тех временах, когда храм этот был в полном своем величии и великолепии […] «[…] И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех странах. Не можем забыть красоты той, ибо каждый, если вкусит сладости, не возьмет потом горького. Так и мы – не можем уже оставаться прежними»[169].

Когда входишь внутрь равеннского храма San Vitale –

Старый историк Равенны Андреа-Аньелло в середине IX века отмечал, что с этим храмом не может сравниться ни один из воздвигнутых в Италии с тех пор. Храм был построен ок. 526 г., когда Равенна доминировала над готами, епископ Экклезий построил Сан Витале на деньги (26 000 золотых) частного банкира Джулиано Аргентарио, который был, возможно, и архитектором; во всяком случае, особо длинные и тонкие кирпичи, из которых выложен Сан Витале, носят его имя. Не исключено, что Джулиано выполнял тайное дипломатическое поручение Юстиниана, готовившегося к отвоеванию Равенны у готов и созданию византийской конкисты в Равенне. Строительство храма закончилось в 547 или в 548 г. Внутри храм более просторен, чем кажется снаружи. Восемь сильных, но не массивных пилястров поднимаются вокруг большого срединного пространства под самый купол. Легкость купола, устроенного в виде двух нисходящих колец из терракотовых трубок, вделанных одна в другую, и не давящего на стены своим небольшим, в сравнении с размерами, весом, подчеркнута полостями полукупольных площадок-хоров, которые, будучи поддержаны ажурными арками и потому дематериализованы, обнаруживают, под действием проникающих извне объемов света, явное свойство излучать и умножать пространство, ритмично размеченное поверхностями пилонов; это создает подвижную череду массивов и пустот, света и тени. Входящий внутрь храма испытывает чувство головокружения […][170].

Чувство головокружения и потери пространства, которое отнимает вошедшего и естественно оглянувшегося вокруг, чтобы посмотреть, куда он попал, от самого себя, требует осмысления. Оно не «субъективное», что внутри храма не три измерения ощущает каждый, как и проваливание в бездну. Тысячу лет назад у дипломатов Владимира Киевского в Софии Константинопольской, где по наблюдениям искусствоведов тот же эффект, было такое же впечатление отнятости от себя, неизвестности пространства, в которое они вошли, – на земле они или на небе.

Отто Демус, австрийский историк искусства (1902–1990), объясняет растворение личности – в том числе конечно и личности права, почему нас это прямо задевает, в другом аспекте не будем касаться византийского искусства, – особым, отличным от западноевропейского, снятием дистанции между зрителем и тем, что на него смотрит. Тема нами затрагивалась, когда мы говорили на пятом занятии 2.10.2001[171] о глядящем и его присутствии как шпионе. Нежелание иметь несводимого глядящего ведет к попыткам полностью интегрировать его в показываемое. Тогда были попытки представить возможность полной интеграции, прежде всего способом вовлечения глядящего в то, что он видит. Но был сделан общий вывод о невозможности такой интеграции.

Отто Демус описывает, т. е. оставаясь западным наблюдателем, полное вовлечение глядящего художественным синтезом византийского храма как удачную попытку.

В Византии между зрителем и образом не существовало дистанции, поскольку зрителю было доступно священное пространство образа, а образ, в свою очередь, формировал пространство, в котором двигался зритель. Последний был скорее «участником» чем «зрителем». Не стремясь к иллюзионизму, византийское религиозное искусство упразднило четкую границу между миром реального и миром кажущегося[172].

Гармония храма была не для наблюдения. Оставаясь наблюдателем, Демус тем самым ставит себе сверхзадачу. Наблюдателя в храме остаться было не должно, гармония должна была вовлечь, взять вошедшего, врастить его в себя. Другой западный наблюдатель, и уже не о храме, а о стиле Евсевия, которого мы читаем, говорит об обволакивании как облаком. Демус не договаривает до конца, даже когда вместо зрителя говорит об участнике: мало того что зритель начинал действовать, он переставал в принципе быть, растворялся в гармонии. Но мы говорили что это невозможно. Должны еще раз перепроверить себя.

Демус подчеркивает поразительное небогатство сюжетов византийского храмового декора. Зрителя не было – так некому было и предложить что-то для разглядывания.

В византийских мозаичных композициях мы тщетно будет искать всё то, из чего состоит монументальный speculum universale западных декоративных систем, – изображения профессий и работ каждого месяца, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств и сюжеты, выражающие эсхатологические ужасы и надежды[173].

Предполагалось, что никакое содержание не будет верно воспринято без достижения нужного строя ума, благочестивого, поэтому показ самых поучительных сюжетов сам по себе может быть и временен, – а в благом устройстве ум сам найдет себе содержание, его предметом сможет стать всё, безопасно.

Изображение не должно вызывать чувств жалости, страха или надежды – всё это восприняли бы как нечто слишком человеческое, чересчур театральное и не гармонизирующее с тем ощущением религиозного благополучия, которое пронизывает весь ансамбль и не оставляет места для духовных и нравственных проблем[174].

Надо не увлечь, а вовлечь. Не показать что-то глазу, а произвести операцию с самим глазом, остановить его ускользание в неуловимость, связать шпиона. Мозаичные лица смотрят прямо на меня – профильных изображений мало, и они странные, словно половина лица всё равно одним глазом смотрит, как-то скрыв вторую половину, опять же на меня. Фронтально изображенное лицо зовет, вбирает в себя мой взгляд, сливает со своим. Мой взгляд замыкается на этом взгляде, прикован к глядящему на него и не успевает оформиться в независимого наблюдателя.

Эта система почти не оставляет места для собственно профильных изображений, поскольку представленная таким способом фигура не может контактировать со зрителем. Она кажется отвернувшейся, а значит, и не принимающей полагающегося образу поклонения. По этой причине и в соответствии с господствующей в искусстве иконописи иерархией такой ракурс применялся только для фигур, изображающих злые силы – например, Сатану в «Искушении Христа» или Иуду в «Тайной Вечере» и в «Предательстве Иуды». С точки зрения формы нарисованный византийским художником профиль выглядит как половина лица с одним глазом. Такой профиль похож на лишенное своей полускрытой от зрителя половины изображение лица в три четверти, и этот метод построения профиля придает лицу курьезную незавершенность. Собственно говоря, в лице чего-то не хватает – и точно так же, в соответствии со смыслом подобного изображения, не хватает обязательной в других случаях апелляции образа к зрителю. Ведь зритель не может благоговейно взирать на образы злых сил, равно как и те не должны казаться смотрящими на него: иконографическая теория и народная боязнь «дурного глаза» идут здесь рука об руку. За пределами строжайшей школы византийской иконографии профиль, хотя и изредка, мог использоваться для изображения второстепенных персонажей. Фигура же, показанная со спины, в классический период средневизантийского искусства вообще невозможна, поскольку для византийца она бы попросту «отсутствовала»[175].

С этим связано принципиальное, подчеркнутое отсутствие перспективы, которая предполагает дистанцию и значит отдельность зрителя – субъекта.

За «картинной плоскостью» этих мозаик пространство отсутствует. Однако оформленное нишей материальное пространство есть перед изображением, и оно включено в изображение. Образ не отделен от зрителя «воображаемым оконным стеклом» картинной плоскости, за которым разворачивается иллюзионистическое изображение: он открывается в находящееся перед ним реальное пространство, где живет и движется зритель […] может почувствовать себя очевидцем священных событий и собеседником святых. Он не отрезан от них, но физически включен в состав огромного образа-храма и, окруженный сонмом святых, участвует в событиях, которые лицезреет[176].

Я втянут в гармонию, не остался субъектом и конечно субъектом права. Суд совершается где-то там, втайне, надо мной. Субъект в первую очередь глаз: видящий, которому оставлена свобода, глядя, оставаться невидимым, невовлеченным. Это Запад. Смотреть так вообще позволяет не всякая культура. Попробуйте просто смотреть в глухой деревне. Вам элементарно не разрешат не участвовать в том, на что вы смотрите. Большинство культур требует растворения видящего, в единодушии, равнодушии, великодушном экстазе. Субъекта конечно нет тогда, он поглощен (в обоих смыслах).

Тогда что с глазами, они исчезают? Вовсе нет: зритель есть, он учитывается, только зрение включается в тело как его часть, не как видящий. Телесное присутствие вовлеченного видящего учитывается, принимается. Телесные глаза учитывались, они не втягивались в головокружение, оставались на месте. С глядящим что-то происходило и с его глазами, не с органом зрения.

Чтобы учесть ракурс, фигуры на стенах, которые расположены косо к глядящему, будут шире чем на перпендикулярных к лучу зрения, а на далекой стене будут больше чем на близкой. В обратной перспективе дальняя кромка стола может быть длиннее близкой. Это приемы втягивания глаза в изображаемое, снятия дистанции между глядящим и образом.

Заметьте: дело не в том, возможное это начинание или невозможное. Мы не обсуждаем сейчас, останется ли после гармонизации сознания независимое, невовлеченное в глядящем. Мы говорим о предприятии соглашения духа. Реалистично оно или нет, чем оно серьезнее, тем меньше оно должно оставлять пространства для свободы глядящего. Чем совершеннее, прекраснее здание, в которое он приглашается, тем больше от него ожидается включенность в него, растворение в целом (в единстве, соборности, икономии). Независимому глядящему прав таким образом не оставлено в принципе, не может быть оставлено. У него не должно быть свободы кроме того простора, воздуха, выхода к свету, которые обеспечиваются зданием веры.

Но, вы можете сказать, ведь люди не могут быть настолько слепыми, чтобы не видеть, не понимать, что никак растворить глядящего в гармонии целого нельзя. Глядящий ускользнет от любого согласия, на самый прекрасный космос посмотрит со стороны. Логика не обманывает: конечно замысел совершенного художественного целого никак не может, не имеет права допускать какой-то нерастворимый остаток внутри или кроме соборного единства. Но этот остаток, невозможный, недопустимый, всё равно ведь по-честному есть, никуда не денешься, хоть дойди до истерики, хоть чисти и в чистке дойди до уничтожения всех нечистых.

Вот найдено и слово, решение подвернулось само собой. Да, рядом с византийским гармоническим согласием ничего невтянутого им не должно было остаться – кроме чужого, нечистого, злого. Византийское соборное единство оставляло много места, точнее, оно просто создавало самим своим существованием пространство неприемлемое, враждебное. Внешнее.

На одном примере посмотрим живую механику этого процесса. Немного и времени прошло после Юстиниана, золотая эпоха казалось бы окончательного, на тысячелетия, возведения под купол, так сказать, всей постройки христианской византийской культуры. Это время окончательного закрепления литургии, кодификации свода законов, государственного устройства. К югу от империи, в аравийской пустыне возникла и как пожар распространилась новая религия, ислам. Настоящая монада, византийская культура с ней не смешивалась. В этом отношении историки, которые говорят о совершенной независимости иконоборчества от ислама, о том, что иконоборчество было совершенно внутренним делом византийского устроения, правы. Но именно для внутреннего совершенства этой культуры надо было, чтобы она никак не уступала никакой другой. Энергия и притягательная сила ислама, в его первые века, в так называемый исламский ренессанс были так заманчивы, что как океан под притяжением луны должен шевельнуться, как расположение металлических опилок на листе меняется при прохождении магнита, именно внутри византийской системы (как приливы это внутреннее дело Земли, ведь вода не уходит на Луну) должны были начаться процессы. Храмы сбросили иконы и образы, как бы омолодились, опростились, образ Бога очистился от вещественного, дух был приглашен как бы мимо всего земного к ощущению непостижимой, бесконечной далекости божества. Изменился если хотите цвет, фактура гармонии, ни в коем случае не пошатнулся замысел совершенного космоса. Он один, по замыслу, по идее, т. е. исключительный. Его непринятие стало таким образом сразу наказуемой ересью, хотя иконопочитание было обязательной частью прежней гармонии.

По отношению к, так сказать, природному, естественному внешнему – новому Исламу, его восходящей культуре – была позиция вбирания в свой синтез, поглощения. Ислам мог быть только политическим врагом, т. е. не всегдашним, с которым можно договориться. В исламе не было неприязни к христианству. Худшим врагом в новой Византии признавался тот, кто упрямо не вписывался в правящую гармонию. Страшно интересная ситуация с правом сравнительным, византийским и в исламе, оставим ее для какого-то будущего рассмотрения.

На уровне идеологии несводимый остаток зрения, мешающий присоединиться к предложенной гармонии, получает статус шпиона в широком смысле, т. е. предателя. Мы перебирая историю слова видели этот переход значения, французское espier в смысле предать в документах 1080 г. Но на том уровне, на котором создавалась гармония, на художественном, эстетическом, в литургической поэзии, у архитекторов, живописцев? О замысле безусловного охвата всех сознаний мы сказали верно, тут ошибки нет. Но наказание за невключение шло не от этих творцов. Вернемся к ощущению бездны, головокружения (храм вращается для вошедшего и оглядывающегося[177]). Сходная снятость, поднятость от музыки, живописи, и может быть самое главное от размеренной последовательности долгого богослужения, которое должно изменить любого вошедшего, рано или поздно привести его к κατάνυξις. Заметьте, что это не гармонизация, не соглашение! Это уязвление, т. е. опять же выход души из привычного состояния в открытое. В середине художества художеств такой простор, такое снятие души со всех петель, такая духовная открытость, что освобожденный в равной мере открыт как для спокойной гармонии, так и для искушения.

Надо различать как два акта, как два такта. Состояние «то ли в теле, то ли вне тела», о котором сообщили Владимиру Киевскому его послы, само по себе – и то же состояние вращающегося храма, и небесной музыки – есть чистая открытость и пока вовсе не то, что хочет идеология и государство в смысле единодушия граждан. Само по себе Евангелие, и Библия тоже, настолько – в своем средоточии, глубине – не гармонизация сознания, а скорее его буря, очистительная, что и Библию и Евангелие церковная устроительная идеология собственно просто скрывала почти все свои два тысячелетия. Церковь как система, администрация, структура, стоящая на согласии и устанавливающая согласие, служит подушкой, передаточной шестерней для толкования в духе гармонии и только гармонии того огня, которым она сама же и греется. Радикальный богослов называет поведение Церкви поэтому предательством, хотя и неизбежным, и даже необходимым, потому что иначе огонь нельзя было бы сберечь. Как печка закрытая. Что туда надо подкладывать дрова и разжигать огонь, можно легко забыть.

Или еще так. Гармония может быть психологическим устроением, таким же шатким, конечно, как искусственное, медикаментами созданное здоровье. Κατάνυξις достигаемый в богослужении, наоборот, определяется, например Василием Великим, как дар Бога[178]. Как архитектура Сан Витале, так, и в большей мере, «уязвление» оставляет человеческое существо без опор.

Уязвление есть душевная скорбь без гордыни, когда душа не дает себе никакого успокоения, но представляет себя видящей лишь свое разрешение (смерть)[179].

Уточнить соответственно надо то, что говорилось об обволакивающем, вовлекающем свойстве стиля Евсевия. Будем различать выведение человеческого существа из обыденного состояния, снятие его как бы с петель, приподнимание в бездну свободы – и риска, и опасности, стало быть, – и организацию, манипуляцию. Иллюзия, будто это простое различение. На примере: армейская, монастырская, партийная организация может казаться манипулированием, но они необходимы и способны обнаруживать, наоборот, свою безусловную сторону спасительной дисциплины. Еще пример. Освобождение сознания, например при чтении Платона, не только может показаться, но обычно почти всегда большинству и кажется индоктринацией, манипулирующим внушением.

Спасти, в такой двусмысленности, наше различение можно только так. Головокружение, потеря ориентиров, взвешенность, ощущение себя в бездне, создаваемое например архитектурой Сан Витале, не болезненное, не маргинальное, а достойное человека свободное состояние. Автором манипуляций над собой оказывается прежде всего и в основном ‹…› сам человек в той мере, в какой он непривычен к этой свободе, не выносит ее, боится, ищет из нее выхода. Он автоматически выпадает при этом в несвое и соответственно подчиняется предлагаемому устроению, в свою очередь беспочвенному, никогда не гармоническому. Разница оказывается не между свободой и согласием, а между свободой, в которой настоящее согласие, и упадком, выпадением в несобственные структуры.

Пример: Евсевий может быть прочитан как манипулятор, если он не прочитан как проповедник свободы в условиях сильной императорской власти.

И сделаем еще шаг. Свобода как основание – безосновное, бездонное – человеческого существа, чья природа есть свобода, по Гегелю, и только частный случай свобода пространства, создаваемая архитектурой Св. Софии Константинопольской, только свобода может быть основанием и обоснованием права. Несобственное, неподлинное существование может различаться по признаку свободы и несвободы? Конечно. Например, невозможность уйти из воинской части конечно несвобода. Но она условная, и подчинение дисциплине тоже может быть свободой. Безусловная свобода касается полноты человеческого существа и выходит в безосновность, в безопорность, в ничто. Право, например в ситуации свободы права, воспользоваться любой возможностью, – конечно право, но условное. Защита его, отстаивание, требование выводит в область законодательства, которое всегда условно и – как, шире, всякая мораль – ситуационно. Безусловная основа права – такая же свобода. Эту линию права мы проясним, читая Канта, уже в следующем полугодии. Сейчас это забегание вперед нам было нужно, чтобы освободить византийское искусство, и на его примере искусство вообще, от упреков в манипуляции, оперировании сознанием, обволакивании ума и подобном.

И то же самое: мы должны попробовать в меру возможного освободить Евсевия от обвинения в коварстве, подтасовке священных текстов, искусственном насаждении образа ума. Может оказаться, что кругозора и широты не хватает нам. Почему мы должны быть такими адвокатами Евсевия. Потому что византийский образ культуры, государственность вообще сложнее, труднее чем западный, и всегда легче встать на западную – кюстиновскую – позицию. Византия оказывалась более сложной и менее жизнеспособной стороной. Во второй половине XIII в. уже западное, проторенессансное веяние в Италии вытесняет византийское начало[180]. Даже в Константинополе после захвата его крестоносцами византийский стиль потеснен.

Евсевия мы не принимаем близко к сердцу, он слишком странный даже на поверхности, в лексике, пышности стиля. Еще страннее, совсем странный он, если посмотреть, какое он делает дело. Номинально он рядом с всесильным императором борется против безумия почитателей демонов, губящего род человеческий[181].

Прежде всего, первое впечатление, что в картине слаженного гармонического взаимодействия христианских сил империи не остается пространства права, только благой порядок, которому обязательно надо подчиниться как в любом случае наилучшему, приходится считать односторонним. В своем параде ангельских, небесных иерархий Евсевий строит тоже храм, достаточно просторный для свободы: его параметры небо и земля, мудрость и безумие, красота и безобразие. В эту религию размах греческой философии, или философии просто, перенесен, и ее ключевые слова, как Логос, тоже.

Насколько же более обязаны мы восхищением не видимой машине вселенной, которая вещественна и сложена из одинаковых стихий, но тому невидимому Слову, которое образовало и устроило всё? Оно единородный Сын Божий и Его творец всех вещей, запредельный всему сущему, породил из себя, назначив Господином и Правителем этой вселенной[182].

Вселенский собор был к тому времени пока только один, Никейский, и догматика еще такая гибкая, что даже сверхприродная вера в равночестность трех лиц Троицы, трудная для рационального понимания, не настаивает на своем буквальном принятии: Евсевий говорит о Сыне как «промежуточной силе» между нетварным и тварным, оставляя место для арианства и для неоплатонизма. Головокружительная свобода, снова: Евсевий будет возражать, если второе Лицо Троицы назовут Природой вселенной, мировой душой, судьбой, только потому, что это слишком малые, ограничивающие имена для Него. Но прямо в лицо разуму, рациональности не умещающееся в голове равенство трех Лиц он не бросит: он уверенно говорит:

Другие, наоборот, объявили Его самим Всевышним Богом, странно путая совершенно различные вещи, сводя на землю, единя с тленным и вещественным телом высшую и нерожденную Силу, Господа всего и отводя Ему промежуточное место между неразумными животными и разумными смертными, с одной стороны, и бессмертными существами, с другой[183].

Дух захватывает, как Евсевий широким жестом, словно раздвигая всю догматику, возвышает каждого человека до повторения отношения между нетварным творцом вселенной и посредником сыном: каждый как вселенная, с невидимым непостижимым создателем во главе. Мы такое от нашего богословия не слышим. Чтобы подыскать сходную ноту, надо пожалуй вернуться к Гераклиту с его богом – бессмертным человеком, человеком – смертным богом. Мы, какие ни смелые, говорим о видящем, глядящем, не уловимом в нас. А Евсевий:

Невидимый и неисследимый ум внутри нас, сути которого никогда не познал никто из людей, восседает как царь в уединении своих потаенных покоев, один принимая решения о ходе наших действий. От него, из его отеческих недр происходит единородное слово, рождаемое неведомым для нас образом, невидимой силой; первый вестник замыслов своего отца, оно объявляет несказанные отчие решения и, переносясь в уши других, осуществляет его намерения[184].

Это антропология можно сказать, щедрая, с предельными параметрами, безусловно вмещающая самый далекий замысел о человеке. Она и библейская, с ее уважением к лицу, взгляду, видящему, и в нее запрессованы века греческой философии. Я не вижу в Евсевии творческого шага вперед по сравнению с традицией греческой мысли; но и снижения, удешевления тоже не вижу. Вот продолжение его антропологии, учение о целости (единстве) того невидимого, непостижимого, нетварного начала, видящего; это старательная, обстоятельная развертка платоновской, аристотелевской психологии, не скомканной, не переделанной в пользу, допустим, богословской догматики, о которой нет и упоминания:

В человеке един дух и едина способность разумения, но они служат причиной бесчисленных действий. Один и тот же ум, обученный многим вещам, берется обрабатывать пашню, строить и вести корабль, воздвигать дома; единый ум или разум человека способен приобрести тысячу видов знания: тот же ум поймет геометрию и астрономию, разберется в правилах грамматики, риторики и врачебного искусства. Не только в науке он отличится, но и в делах тоже, и однако никто никогда не предполагал существование многих умов в одном человеческом лице и не выражал свое удивление множеству существ в человеке на том основании, что он способен к разнообразным умениям[185].

Единодушие требуется от граждан в меру его необходимости для мира. В остальном каждому оставляется суверенность, просвещенная свобода и пространство для развертывания способностей.

Что касается восхваления императора. Оно безграничное, безоговорочное, но слепое ли? или здесь василевсу дается такой аванс условно, как месту, до которого он должен дотянуться? Евсевий много дает императору. Но он может и отнять; и то, что дарит, свободный подарок, потому что не вынужденный благодеяниями: еще совсем недавно христианство могло обойтись без них. Перечисляя пороки прошлого мира, Евсевий называет подряд веру в судьбу больше чем в провидение, неверие в бессмертие души и божественный суд, коварство, убийство противников, заманенных хитростью[186]. Говорится перед лицом Константина, который имел суеверия, убивал своих родственников. Звучит как предупреждение, что благословение может быть отнято так же полностью, как сейчас оно дается широко, безоговорочно. Это всё равно как сказать в лицо Константину: и ты, человек, чудовище. Как те, кого ты убиваешь. Но отчаиваться недостойно. Попробуем возродиться. Пусть праздник всё изменит.

И у Прокопия Кесарийского его двусмысленность – и вся византийская двусмысленность вообще – имеет причиной то же нежелание опуститься до прагматизма, реализма, так называемой трезвой оценки человеческого несовершенства. Разум, если хотите практический, или политический, таков, что ему необходима опора в безусловном, видение абсолютного добра или абсолютного зла. Он знает, что везде будет их смесь, но хочет иметь дело уже не с грязной смесью, а быть драматически или трагически взвешенным между видением красоты, полного благополучия – и последнего упадка.

Вы скажете, что это апокалиптическая, нервная, напряженная, неисторическая натура. Я соглашусь, всё так. И всё это, апокалипсис, взвинченность, неисторичнось как неверие в развитие или перешло к нам, или было как свойство Востока Европы в нас с самого начала, всегда.

Как человек, так конечно и мир: он был смертельно заражен демонизмом, многобожием; теперь он чудесно приведен в порядок одним благодатным человеком, Константином. А промежуточное состояние, между добром и злом? Ну конечно, так. Всё в смеси. Но острее и, если хотите, практичнее видеть через абсолютно черное и белое. Так свежее, энергичнее.

И конечно верно, что индивид, физическое лицо с его правом, совершенно невидимым, переходящим полностью в порядок, порядок причем природы, теряется на апокалиптической сцене, – смешанное с грязью в черноте оно элементарно легко может быть принято уничтоженным, оно уничтожается если хотите и возвеличением, прославлением, потому что прославляется место, идеальный образ, а не факт. Но на той же самой сцене, при размахе качелей от ада до рая, оставлено страшно много человеческой свободе, выбору, решению. И опять: то же у нас. Прожить средним трудно, тебя используют, на позор. Но места для крайнего падения и для подвижничества есть, много.

Человек у Евсевия – теперь мы видим, что на Востоке, и у нас – больше врос волосами, так сказать, в демонический, духовный мир, меньше привязан к телу. Этим, кстати, объясняется его меньшая инертность, представление о мгновенной перемене (и мира тоже: мир тоже меньше привязан к веществу, больше пронизан неинерционными, проникающими, духовными силами). Христианская антропология коренится в христологии, конечно. И вот, западный, догматически строгий переводчик Евсевия часто тревожится за него, за его рискованные ходы. В самом деле, смотрите: у него языческие боги воплощались в изваяниях, но каменные и бронзовые тела несовершенны, и вот истинный Создатель выбрал для себя живое человеческое тело. Опять восточный, буддийский, плотиновский образ театра и масок: носитель тела, невидимый актер, волен надеть и сбросить тело как одежду, как театральный костюм. Праздничный облик Христа на ранних мозаиках, он проходит через страдание как гениальный актер разыгрывает великую роль. Он сам ростом до неба, тело его временный инструмент:

А теперь объясним причину, по которой бестелесное Слово Божие облеклось в это смертное тело как средство общения с человеком. В самом деле, как иначе, чем в человеческом облике, эта божественная и неосязаемая, невещественная и невидимая Сущность явила бы Себя тем, кто искал Бога в тварных и земных вещах, не умея или не желая иначе познать Творца и Создателя всех вещей? И вот, как подобающее средство общения с человечеством Он принял на себя смертное тело, знакомое людям; ибо всё в мире, говорит пословица, любит подобное себе. Тем, кто привязался к зримым вещам, кто хотел увидеть богов в статуях и безжизненных образах, кто воображал Божество содержащемся в вещественной и телесной материи, кто приписывал божественное достоинство смертным человекам, Слово Божие предстало в этом облике. Итак, Оно взяло на Себя это тело как трижды благословенный храм, чувственную обитель умной мощи, святейший образ, несравненно ценнейший всякой безжизненной статуи. Вещественный и бесчувственный образ, сделанный руками низкого механика из меди или железа, золота или слоновой кости, дерева или камня, может быть удобной обителью для злых духов, но Божий образ, созданный мощью небесной мудрости, обладал жизнью и духовным бытием – живой образ, вместилище всяческого совершенства, обитель Слова Божия, святой храм Бога святого[187].

Из такой христологии следует, что Сын Божий присутствовал в Своем человеческом теле не в большей мере, как в то же самое время и в других местах. И можно только воображать, опять же с долей головокружения, как в свете такой антропологии можно, надо было смотреть на человека. Что демонические души легко могут присутствовать здесь в этом видимом теле и одновременно на другом конце земли, это в византийской христианской антропологии словно обычное дело. То же – присутствие святых в разных местах. Впрочем, то же видение души не привязанной к телу и на Западе – может быть, в меньшей мере?

Не ересь эта мысль Евсевия, а всё равно нам кажется смелой, рискованной:

[…] Он совершал все свои деяния посредством этого тела, в которое Он облекся ради тех, кто не мог иначе постичь Его божественную природу. Во всём этом Он был послушен воле Отца, Сам оставаясь тем же, каким был, когда был с Отцом, неизменным в своей сути, безущербным в своей природе, нескованными узами смертной плоти, не удерживаемым своим пребыванием в человеческом теле от присутствия в других местах[188].

Сын Божий так же не был задет гибелью своего человеческого тела, как музыкант телесно не страдает, когда порваны струны его лиры. И – тут же переход от христологии к антропологии –

[…] и если тело мудрого человека подвергнется наказанию, мы тоже не можем по-честному утверждать, что искалечены или сожжены его мудрость или душа внутри него[189].

Ах, мы в этом не уверены. Мы не сказали бы так уверенно, что разум проходит через разрушение тела нетронутым. Но вот что интересно, и Евсевий так не думает, по сути дела! Конечно, его антропология продолжает быть проекцией христологии. Сравнение с лирой, которую можно ломать без вреда для музыканта, и так не работает, потому что музыкант страдает за своей инструмент, а главное христология говорит другое! Сын Божий не бросил свое разбитое тело, как, предполагалось бы в сравнении с лирой, музыкант бросил бы безнадежно поломанный инструмент! Если бы он вознесся просто бросив свое временное человеческое тело, его приняли бы за фантом. Не было бы доказательства, что он победил смерть. И главное, он не смог бы внушить ученикам презрение к смерти – нельзя легко принять смерть, никак нельзя, если знаешь, что после твоей смерти останется твое большое тело для разложения, гниения.

И недостойным Себя образом поступил бы Он, Жизнь, Слово и Сила Божия, если бы оставил этого изъяснителя Своей воли тлену и смерти[190].

Сын Божий прибрал свое человеческое тело. Как он это сделал, как он телесно воскрес, тайна. Для антропологии это имеет важнейшие последствия, их много. Какие?

Прежде всего, задача прибрать свое тело для каждого человека. Это, конечно, непостыдная смерть и достойные похороны, но только ли?

Святые прибирают свое тело тем, что оно становится мощами, нетленными. Чтобы они стали такими после смерти, обращение будущего святого со своим телом на протяжении всей жизни готовит тело к этой вечности мощей – угадывает и очищает в теле его нетленность, его целительность для других, для вселенной.

Дальше, мы уже сказали: тело инструмент святой и достойной жизни, такой, что в смерти оно удостоверяет подлинность духовного начала, носителя тела. Сын Божий своим обращением с телом показал ничтожность того, чего весь мир страшится, смерти[191].

Еще. Если истинные деятели невидимы и легко проходят сквозь смерть, создавая тело, остающееся их телом и несущее их святость после смерти, то место для гражданского права остается, так сказать, только игрушечное, если хотите, узкое, условное, «от» и «до». К невидимому какой закон приложишь, кроме божественного. Если видимые тела инструменты, то ими правят законы технические, как правила мастера-изготовителя, опять же совпадающие с порядком.

Но носители тела, наоборот, как мы уже говорили, вырастают до небес, и до вечности, и их право на такое достоинство уже больше чем человеческое, божественное.

И справиться с демонами, духами зла, здесь гораздо важнее чем устроиться политически – а ведь никакое устройство политическое против демонов не поможет. Тогда единственное освящение, да что там, просто оправдание Империи – это ее единение с христианским учением, иначе она ничего не стоит.

Новое гражданствование предложено каждому, божественное. Больше того: по-честному каждый должен признать, что настоящая его жизнь всегда протекала в божественном измерении. Главное совершалось в том невидимом, где правят божественные силы. И опять аргумент от невидимости ума. Не надо далеко ходить, в самих себе мы знаем начало, неуловимое для нас самих:

[…] ни один взор еще не разглядел ум человека. Тем более – силу Божию; и в обоих случаях наше суждение строится на видимых действиях[192].

Каждый философ, остальное несерьезно, условно, поверхностно. История только одна, невидима. Священная – нет другой истории, кроме церковной. Смысл истории – в Божественном декрете, Его воле.

Юридическая литература Византии, помимо сильного римского наследия, подписывается этой философской теологией, строгостью, отчетливостью догматики.

Лекции в ИФ РАН