республика и демократия не названы, относится конечно к ним, а не к монархии. Но с другой стороны речь идет о том, без чего никакой вообще власти нет – о ее выдвижении народом. В конце концов, цари в раннем Риме тоже избирались общим собранием. Это условие, участие народа во власти, так или иначе не обойти. Без участия народа никакая власть не возможна. Кроме того, конституция Соединенных Штатов не исключает изменения строя высшим законодательным органом, Сенатом и Палатой представителей, в целом Конгрессом, т. е. буквально сходкой. Сколько существует человечество, сходка, ринг, тинг, мир, собрание были первым, основным и бесспорным способом устроить общие дела.
В сравнении с образцовой американской конституцией – и с отсутствием конституции вообще в Соединенном королевстве Великобритании и Северной Ирландии – наша конституция, как мы уже цитировали, перегружена идеологией, т. е. общими декларациями без указания способов их применения. Мы уже цитировали[418]:
[…] правовое регулирование, выдержанное нередко в духе лучших образцов мировой правовой классики, не дает у нас искомого результата […] принципы и нормы могут оказаться просто неработающими, записанными в бездействующих законах.
Основы нашего конституционного строя отвечают самым строгим меркам современного этапа человеческой цивилизации […] Нередко получается так, что положения Конституции как бы утрачивают свойства правовых норм и становятся нормами-декларациями, нормами-ориентирами.[419]
Прослеживая, откуда берется в нашей культуре идеология, общеполитические декларации, заманчивые идеалы, мы конечно долго искать не будем: конечно в философии и в религии. С ними знакомы, их изучают так или иначе все. Заражают своим блеском, максимализмом, размахом философия и религия конечно всех. На прошлом занятии мы читали из «Философии права» Гегеля о принципе свободы собственности, в связи с аристотелевской мыслью о том, что со своей собственностью человек, можно по-честному ожидать, расстанется только по дружбе к другим людям. Но мы уже не можем сейчас Гегеля читать без того, чтобы в ушах не звучали, в глазах не стояли идеологические рассуждения Маркса или, вернее, знакомой нам марксистской науки, внушавшей организованное и насильственное обобществление собственности.
Но и Аристотеля мы читаем теперь не свежими глазами, а через туман якобы политической, на самом деле идеологической мысли, накопившийся за тысячелетия врастания философских понятий и решений в наш язык. От них осталась конечно только лексика без мысли. Как Гегеля, так и Аристотеля можно понять только вместе со всей их работой. Т. е. читать не так, словно понятия справедливости, добра, собственности нам уже были известны, а как бы заново узнавая их. Справедливость мы не склонны понимать так, чтобы справедливым считать, когда у одного много имущества и денег, а у другого совсем мало. Когда мы не видим этой справедливости, то легко соскальзываем в убеждение, что «нет правды на земле», и вообще ко всем разговорам о справедливости начинаем относиться свысока как к демагогии.
Иногда может быть справедливо, наоборот, чтобы люди были неравны. Как именно неравны? Достойному и умеющему помогать другим справедливо чтобы было лучше чем тому, кто этого не умеет и плохо распорядится богатством. Требование простого равенства владений происходит уже не от хорошей жизни (которая у Аристотеля, не забудем, цель государства), а от отчаяния, что неравное распределение будет правильным. Пусть тогда лучше ни у кого не будет ничего. «Полный смысл справедливости» не разрешает думать, что если мы с тобой в отношении денег не равны, то и вообще не равны (Политика I 5): твое богатство тебя связывает и, например, лишает свободы передвижения без телохранителей, моя бедность дает мне время и свободу для занятий философией исключительно для себя. Или еще: если мы оба свободные и равноправные граждане, то пусть мы будем и во всех других отношениях равны.
Но государство не для всякого равенства. Кто сказал что оно для равенства доходов? Оно не торговая компания.
Полития не для того, чтобы только жить, но скорее чтобы жить хорошо [т. е. правильно и красиво] (потому что тогда были бы полисы рабов и других животных, чего не бывает, потому что они не общаются для счастья и для жизни по своему разумному выбору), и не ради военной сплоченности чтобы ни от кого не терпеть обид, и не ради торгового обмена и услуг, иначе этруски и карфагеняне и вообще все народы, объединенные договорами, были бы гражданами полиса (1280а 31-38).
Разница между союзом государств и государством та, что у союза опять же только частная, торговая, военная цель. А главное, только внутри государства есть такие отношения между людьми, когда одного касается, заботит, как должно ли живет другой, не впал ли он в порок, честно ли соблюдает свои обязанности. В полисе есть люди, законодатели, полиция, в конце концов, которые заботятся о добротности и порочности граждан. О другом государстве, даже союзном, государство так не заботится. Их не воспитывают справедливыми и добропорядочными.
Между государствами отношения не этические, а дипломатические, и чтобы не навредить друг другу, применяются превентивные технические меры, например особые статьи договора. Теперешняя Европа например по этим меркам превращается в единое государство только в той мере, в какой следит не просто вообще за «соблюдением прав человека и гражданина», а за нравственным климатом в каждой своей стране и принимает в члены только тех, кто отвечает меркам человечности.
Отличительным признаком политии оказывается таким образом способность сделать граждан хорошими и справедливыми, ποιεῖν ἀγαθοὺς καὶ δικαίους τοὺς πολίτας (1280b 12).
Поскольку государство такой цели перед собой не ставит, оно соскальзывает от настоящей политии к такому союзу по интересам – общим интересом может быть например коллективная защита от воров и пиратов. Устройству и обустройству коллектива могут служить разные общества и союзы. Государство требует чего-то большего, и только оно имеет право требовать без договора со своими гражданами, по праву безусловного авторитета.
Франкские короли, вступая на престол, оформляли свою власть договором с подданными, взаимно клялись они в верности, а он в том, что никогда не отнимет у них пожалованные владения. Но такой договор как раз и значит, что государство не сводится к этому договору, а равно тому праву, которому одинаково подчиняются король и вассалы.
По аристотелевским меркам многие черты, которые сегодня считаются принадлежащими государству, были бы отнесены к договорным отношениям. Государство – это взаимный договор, в который вступает каждый член общества? У Томаса Гоббса (1588–1679) люди в естественном состоянии слишком дики, чтобы создать осмысленную историю. Естественное право распространяется на всё то, что человек захватит рукой и умом, т. е. собственно на всё (в этом смысле Гегель, начиная философию права с первичной воли, которая хочет всего, согласен с Гоббсом). Вдруг, однако, моя воля, размахнувшаяся на весь мир, встречается с другой. Ограничить самому свою волю значит поступиться моей человеческой природой. Начинается «война всех против всех», «человек человеку волк». Оба эти выражения приписывают Гоббсу. Как правило, источник в таких случаях всё-таки античный. У Плавта в комедии «Ослы» торговец, упрямый циник, не отдает деньги, которые должен, по-нашему без расписки, без присутствия хозяина.
А меня вот
Никак не убедишь отдать, тебя не зная, деньги.
Нет! Человек друг другу волк, тем больше незнакомый[420].
Bellum omnium contra omnes как описание природного человека принадлежит однако похоже действительно Гоббсу, это кн. XIV Левиафана. Оно так точно описывало дело, что его подхватили все, всем показалось что всё именно так, не только у людей, но и у животных – у Маркса в «Капитале» I 12 bellum omnium contra omnes условие существования всех видов в мире животных.
Жить так конечно нельзя.
Когда любое собрание людей освобождается от всякого закона и порядка, сейчас же наглядно выступает то bellum omnium contra omnes, которое прекрасно изобразил Гоббс[421].
Просто для того чтобы не погибнуть в этом природном поедании телами друг друга люди у Гоббса создают «искусственные тела», и самое главное из них государство. Моральное благоразумие требует держаться древнего «золотого правила», не поступай с другими так, как не хочешь чтобы поступали с тобой. Эгоизм тут, продолжая думать опять же только о самом себе, о том, как поступят с ним, начинает видеть в других таких же, равных. Возникает возможность договориться с другими. Тут Гоббс просто повторяет дальше положения аристотелевской «Политики». Свободные люди, именно потому что они свободны, оказываются способны и властвовать и подчиняться. Они вручают часть своих естественных прав власти, но не расстаются с такими основными естественными правами, как право на жизнь, на семью, на воспитание, на обучение (обучаются и животные). Участники договора через великий дар разумной речи становятся гражданами. Государство становится воспитателем цивилизации. Право сливается с моралью, различаясь только тем, что гражданские законы записаны, а нравственные надо чувствовать сердцем. У Гоббса, как у Аристотеля, начавшись по нужде, по необходимости выйти из естественного состояния, государство просыпается для разумного общения.
Эта сплошная зависимость от Аристотеля и шире, от античной политической мысли постоянна в Новой Европе. Но исследователи, замечая, что такие писатели как Томас Гоббс и Локк смотрят больше на философские образцы чем на реальную политику перед глазами, начинают