вести за собой исторический процесс. Общественный договор, его идеал стал теорией, которой следовали американские отцы-основатели, создавая американскую конституцию. Выборы Конгресса и президента – это как бы пролонгация, каждые четыре года, еще на такой же срок договора, контракта между народом и властью.
У Джона Локка (1632–1704) общественный договор, в его либеральной политической мысли, государство уже не Левиафан, а более служебное образование, тоже продукт общественного договора. Люди, объединяясь, отдают ему часть своих прав без мистического ощущения его громадности, а для того, чтобы создать инструмент защиты главных прав – на жизнь, на свободу слова и веры, на собственность.
Другим оппонентом Гоббса, но тоже теоретиком общественного договора, был Жан-Жак Руссо (1712–1778). Нет, человек в первобытном природном состоянии не ведет «войну всех против всех». Не то естественное первобытное состояние заставило создать государство, а возникновение собственности.
Первый, кто огородил участок земли, придумал заявить «Это мое!» и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества[422].
Но вернуться к первобытной блаженной невинности и невозможно, и не нужно, потому что те люди невинны только по наивности и незнанию. Надо пройти школу знания. Собственность, на которую переносится главный интерес общественного человека, становится опорой его ответственности.
Право собственности – это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых отношениях чем свобода […] собственность – это истинное основание и истинная порука в обязательствах между людьми[423].
«Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), библия Французской революции, вошедшая некоторыми формулировками в «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 года. И у Руссо тоже договор, создающий достойное общество и государство, заключается в сущности не столько между гражданами ради упорядочения и обеспечения их интересов, хотя конечно между кем же еще как не ими, а между ними и смыслом, который выше их частной ограниченности. Люди отдают себя воспитанию, в котором будут следовать не религиозному или философскому учителю, а своей совести. Совесть – это независимый и беспристрастный суд внутри нас, который нас одергивает, останавливает, когда и наши страсти, и наша выгода такого смотрителя себе не хотят.
Есть в глубине души врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которых вопреки нашим собственным правилам мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими, или дурными. Это именно начало я называю совестью[424].
Соответственно «общая воля», volonté générale, это вовсе не воля большинства и не суммарная воля всех. Как Аристотель, Руссо различает между волей всех, это малоинтересная сумма изъявлений воли частных лиц, и общей волей, которая очищена от неразумных крайностей всех частных воль. Господа, кем очищена? Не народом в любом его собрании, в конце концов. Чтобы от воли всех перейти к общей воли, нужна сила, подобная совести – это законодатель, понимающий человеческие слабости, поэтому умеющий справиться с ними. Это мудрый философ-воспитатель, или никто, – но лишь бы оставалась память о «священной силе законов», которые выше утилитарной пользы.
Теория общественного договора, как многое, как вообще почти всё в европейском умственном арсенале, идет из античности, от софистов. На одного из них, своего старшего современника, так называемого младшего софиста Ликофрона (1-я половина IV в. до н. э.), Аристотель критически ссылается. Его называют предшественником современного политического либерализма. Основываются при этом в основном на том, как передает его учение Аристотель.
В государствах за добродетелью и пороком заботливо наблюдают те, кто волнуется о соблюдении добрых законов; и совершенно ясно, что государство по истине, а не только на словах, должно заботиться о добротности (добродетели) граждан. В противном случае государственная общность превратится в простой союз, отличающийся от остальных союзов, заключенных с союзниками, далеко живущими, только в отношении пространства. Да и закон в таком случае оказывается простым договором и, как говорил софист Ликофрон, гарантом (поручителем за) личных прав; сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах (1280b 5–12).
Так государство – договор равных между собой, как они решат, или это взаимное воспитание?
Решение мы находим у Фомы Аквинского. С обычной своей отчетливостью он говорит: светское, мирское государство, возникающее по нужде, экономической или военной, и временно, конечно устраивается в себе как люди договорятся, кроме конечно случаев тирании. В случае тирании Фома, мы читали, требует тирана, точно как Аристотель, прогнать, убить его. Но божественное гражданствование, христианская жизнь устраивается не по взаимному согласию граждан, а по высшему закону, которому должны повиноваться все. Если хотите, христианское жительство на земле тоже договор, только не у людей между собой, а у человека с Богом.
Очень важно то, что Фома аристотелик, он ничего не скажет против учителя. Его богословие можно читать как комментарий к Аристотелю. И его различение между кое-каким человеческом союзом на земле, живущим как договорились, и христианской общиной, у которой без юридического договора есть от Бога завет, – это аристотелевское различение между утилитарным союзом, например, всех плотников, или всех сапожников, или всех противников Македонии, или людей объединенных общей экономической зоной, или просто рядом живущих людей (все эти варианты, и другие, утилитарных союзов перечисляются в кн. III 5, 12) – и общения для прекрасной жизни.
Итак ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государство; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодостаточного существования […] Всё это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и всё упомянутое создается ради этой цели; само же государство есть общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и политическая (государственная) общность существует ради прекрасной деятельности (καλῶν πράξεων), а не просто ради совместного жительства (1280b 29-1281а 4).
И это то самое государство, которое Фома Аквинский называет христианской Церковью. Здесь можно видеть, насколько глубоко коренится христианство в античной культуре. Филон Александрийский, которому многим обязана ранняя христианская письменность, начиная с Евангелий, ставит Платона рядом с Моисеем. То, что ученик Платона Аристотель говорит о дружбе, φιλια, переходит в христианскую любовь.
Людям, которые способны вести к политии дружбы, т. е. в христианском понимании к граду небесному, Аристотель отдает в государстве первенство. Так в христианском мире мирские власти следуют за духовными и от них получают свою санкцию. Гражданской добродетелью (или политической добродетелью) Аристотель называет это умение показать политии путь к счастливой и прекрасной жизни через дружбу, или, как еще переводится это слово, любовь.
Тем, кто вкладывает большую долю для такого рода общения, надлежит принимать в государственной жизни и большее участие, чем тем, кто, равный им или даже превосходящий происхождением от свободных и благородных, не может сравниться с ними в гражданской добродетели, или тем, кто, превосходя их в богатстве, не превосходит в добродетели (III 5, 15).
Значит ли это, что те, кто способен показать пример и учить обществу (общению) любви, должен править в политии? Если перевести это в христианские понятия, государством должен был бы править священник и монах. Они однако у политических богословов, и возьмем опять же Фому Аквинского, хотя и показывают пример высокой жизни, сами верховную власть не берут. Фома Аквинский, мы сказали, отклониться от Аристотеля не может.
И действительно у Аристотеля мы видим неожиданную вещь: как раз те, кто «вкладывает большую долю в общность филии, дружеского взаимного участия», кому «надлежит принимать в государственной жизни и большее участие» (1281а 5), они у власти не стоят, и по причине, о которой вы не догадаетесь.
III 5, начало: не легко при исследовании определить, или, буквально у Аристотеля, есть апория, непроходимость, кому должна принадлежать верховная власть в государстве, большинству, или богатым, или достойным людям, или одному наилучшему из всех, или единоличному правителю.
И если настоящая власть будет у большинства, оно поделит между собой богатство меньшинства. Назовет это справедливым, «экспроприируй экспроприаторов». Но тайну богатства оно не знает. Отнимать собственность настоящую, не награбленную, просто нельзя. Справедливость окажется высшей несправедливостью, полития будет разрушена. Некому и нечего будет дарить, не на чем будет строить отношения дружбы. С запретом большой собственности у людей не будет и большой привязанности к жизни. Оттого что большинство это много, а отнимают у меньшинства, преступление не становится меньше преступлением. Масса ведет себя как коллективный тиран. Понятие демократической тирании, или тиранической демократии, лучше сказать демотирании, есть одинаково и у Платона и у Аристотеля.