Данте следует заветам философов и внутреннему чувству. Всё говорит ему о достижимости для человека счастливой полноты бытия. Церковь права в том, что небесное счастье дается или не дается человеку свыше помимо его воли вместе с благодатными «теологическими добродетелями». Но и философия не ошибается в том, что земное счастье зависит от доблести человека и не может не прийти к тем, кто утверждается в добродетелях мужества, разумности, справедливости, непраздности.
В стихах и прозе, на латыни и по-итальянски Данте повторяет правило Аристотеля: «блаженство здешней жизни» состоит в «деятельном проявлении собственной добродетели» (Монархия III 16, 7; Пир, канцона III и др.). В предельном усилии – назначение, совершенство и счастье человека. Поэтому не надо бояться скрытых в человеке энергий, при их развертывании с расцветом человеческой природы достигается согласие человеческого существа. «Каждая вещь, – излагает Данте Аристотеля, – максимально совершенна, когда вплотную достигает присущей ей добродетели, и тогда она наилучше отвечает своей природе» (Пир IV 16, 7).
Счастливая полнота обеспечивается непрестанным упражнением высших способностей. «В подлиннейшем смысле нашими собственными приобретениями оказываются нравственные добродетели, потому что, с какой стороны ни посмотреть, они в нашей власти» (там же, 17, 2). Это «в нашей власти» не звучит здесь контрастом тому «всё во власти Всевышнего», на котором стоит церковь, и ее догмату о дарованной, не заслуженной природе христианского спасения. Для ума, прошедшего школу философско-теологических диспутов, здесь сами собой должны были напрашиваться проблемы. Для Данте они отступали во второй ряд, заслоненные единой насущной и не терпящей отлагательства практической задачей.
Возможность добродетельной жизни и с нею земного счастья в понимании Данте – не теоретическая, а опытная истина, не логически доказанная, а показанная примером «древних» и многих «новых» людей; а если такая возможность на деле дана, то прямой долг человечества осуществить ее, так сказать, без рассуждений. В практической науке о человеческой добродетели (в нравственной философии) соображения о том, каким способом действуют в мире непостижимые запредельные силы, оказываются неуместными.
Такая четкость границ между мистически непостижимыми сферами и областью человеческого разумения и действия показывает, что Данте был современник Дунса Скота не только хронологически. Отделение практической философской мудрости от мистики, а самоустраивающегося гражданского общества – от церковной власти проведено в этике и в политической теории Данте с решительностью, к которой ничего не могли бы прибавить даже антиклерикалы новейшего времени.
Разграничив природную и благодатную сферы, Данте развязывает руки гражданскому обществу и его идеальному вождю, философу-монарху. Здесь обеспечение согласия, призванного объединить все стихии мира. С одной стороны Данте безусловно требует, чтобы духовенство попросту говоря не вмешивалось в мирские дела человека и общества; они сами собой сложно благоустраиваются по законам своей природы, следуя своему врожденному порыву к счастью. Данте уверен, что именно таким и только таким путем имманентного самоосуществления мир готовит себя для принятия сверхприродной благодати и что без деятельного нравственного и философского просветления человеческое существо пока еще просто не готово для встречи с божеством, как бы невидимо для него. Данте вовсе не подвергает сомнению христианский догмат о том, что нет спасения без помощи свыше; он только ставит на вид, что для акта божественного спасения сперва всё-таки должен быть объект спасения – нашедшее себя или по крайней мере стремящееся к своему осуществлению человеческое существо. Успех встречи земного с небесным зависит от того, придет ли человек к своему создателю распавшимся и потерянным или соберет себя.
Таким образом, хотя порядок природы, гражданского общества, этической философии, философской мудрости, с одной стороны, и порядок благодати, вечного спасения, Церкви, веры, с другой, строго разграничены, однако именно этим полным отграничением подготовлено их взаимопроникновение. Земной и небесный миры призваны, не смешиваясь между собой, пронизать друг друга в свете вселенской любви.
«Пир» был написан едва лишь на треть. Принято считать, что Данте отложил его ради «Божественной Комедии», снова вернувшись от путей философии, увлекшей его было в срединные годы жизни, к прямым, молниеносным поэтико-мистическим озарениям. В терцинах дантовской поэмы действительно больше размаха чем в силлогизмах «Пира». Но эти два самых крупных сочинения Данте различаются между собой только мерой крылатости слова, а не мыслью и интенцией.
В поэме Данте избрал своим путеводителем по эмпирею – высшему небу рая – мистика Бернара из Клерво (1090–1153); первому вождю Данте, язычнику Вергилию, не было дано взойти на христианские небеса. В свое время аббат цистерцианского монастыря в Клерво был главным блюстителем чистоты веры, стремившимся уберечь ее в сверхразумной простоте от философских и гностических умствований. В «Божественной Комедии» Бернар забыт в этой своей роли обличителя абеляровского рационализма и преследователя альбигойцев, остался только Бернар, воспевавший беспричинность, безотчетность и бескорыстие божественной любви: «Любви достаточно самой себя, она мила самой себе и по причине самой себя, она сама себе подарок и награда… Любовь не ищет ни доводов, ни поводов вовне себя… Люблю потому что люблю; люблю чтобы любить» (83 гомилия на «Песнь песней»).
В простой стихии любви у Данте в конечном счете соединяется всё, что казалось разрозненным, потому что ни одна вещь не может не узнать в ней сама себя. Любовь имя первого и высшего начала, в котором соединяется, примиряясь, весь мир. Блуждания личной судьбы, лабиринты мира, искания философии, сложности догматики к концу третьей кантики «Божественной комедии», шаг за шагом просветляясь и преображаясь, растворяются в элементарном сиянии того, что «движет Солнце и другие светила».
Но ведь уже и в «Новой жизни» любовь была для Данте ключом к человеку и к миру. Прекрасную Даму «Пира», философию, он понимает в том же смысле «любящей мудрости». И в этике Аристотеля, который назван в «Пире» учителем вселенной, любовь-филия поднята над всеми добродетелями и соседствует со счастьем и блаженством.
Данте не отождествляет себя со священным авторитетом. Он не поэт католической церкви. Дело в том, что ему не нужна ничья санкция. Он ничему не подотчетен, и в этом смысле свободнее Вергилия, выполнявшего по крайней мере по видимости заказ империи. В XIII письме, которое служит авторским предисловием к «Божественной комедии», поэт отстаивает свое право говорить от собственного лица частного, пусть может быть даже и грешного человека: «Если же кто-то станет лаяться, возражая, будто подобная высота созерцаний невозможна ввиду греховности говорящего о них человека, то пусть прочтут Даниила, где найдут, что даже Навуходоносор видел от Бога посланные видения, обличавшие грешников, только предпочел забыть о них. Ибо “Кто повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных”… Тот и в большей, и в меньшей мере, как хочет, являет Свою славу сколько угодно дурно живущим».
Это довод на крайний случай. Тем более выстраивая дело жизни на опоре деятельной добродетели, неотступного труда, мудрости, поэтического вдохновения, любви, Данте понимает, что задуманное и осуществляемое им не может уступать высшим достижениям прошлого. Он расстается с Вергилием, венчающим его на прощание короной и митрой: «свободный, правый, здравый суд» нового поэта даст ему впредь обойтись без этого поводыря (Чистилище 27, конец). По свидетельству совести, по мере вкладываемого усилия Данте знает, что в нем возобновляется всё величие древности. Брунетто Латини узнает в нем единственное растение, «в котором оживает святое себя» римлян (Ад 15, 73–76). В 4–1 песни «Ада» Данте встает рядом с Вергилием, Гомером, Горацием, Овидием и Луканом. Все пятеро остаются в аду или в чистилище, один Данте поднимается к свету рая. Поэт знает за собой способность «преподать учение», которое согреет «новым светом, новым солнцем» людей, для которых «былое солнце не светит» (Пир I 2, 12–15). Он начинает новое поэтико-философское писание, которому суждено продолжить и восполнить священные книги прошлого.
«Божественная Комедия» приурочена к заметной точке времени, пасхальным дням 1300 года, и в каждой песне, в каждом эпизоде снабжена отметками времени, узнаваемого по движению Солнца, Луны, светил, по освещенности разных географических точек, по длине и направлению тени, долготе пеших переходов, продолжительности действий.
Так, чтоб ударить первыми лучами
В тот город, где его творец угас,
Меж тем как Эбро льется под Весами,
А волны Ганга жжет полдневный час,
Стояло солнце…
Т.е. была та минута, когда в Индии полдень, в Иерусалиме восход солнца, а над Испанией еще стоит ночное созвездие Весы. Вложенные друг в друга круги и сферы ада, чистилища, рая кажутся частями громадного часового механизма, в мерное движение которого вовлечено страдающее, очищающееся или счастливое человечество. На каждом шагу внутри этих вселенских часов поэта торопят спутники или водители, напоминая о порядке движения, укоряя за малейшие задержки, отводя считанные минуты, а то и меньше, для бесед со встречными и просителями. В чистилище время, по-видимому, особенно дорого (Чистилище 24, 91–92).
Такого чуткого и нервного переживания времени не было раньше в мировой литературе. Если учесть значение Данте для последующих веков, можно говорить, что своей поэмой он взводит, поставив стрелку на 8 апреля 1300 года, часы европейской истории. Время вдруг заспешило вперед, и его теперь приходилось отсчитывать по часам и минутам, торопясь уложить в них неотложные поступки. Эта черта дантовского эпоса, конечно, перекликается с особенностью его времени: именно в конце XIII и начале XIV века на башнях итальянских городов появились первые механические часы. Лично Данте в немногих автобиографических свидетельствах еще почти не говорит о нехватке времени, о массе дел, которые не успевает закончить, и эта ка