жущаяся достаточность времени у него пока еще сближает его со Средневековьем. Зато начиная уже с Петрарки гонка со временем становится одной из главных и во всяком случае постоянных литературных тем вплоть до наших дней. Поворотной вехой между старым отрешенным и новым тревожным опытом времени остается поэма Данте, где, как ни в одном творении всех времен, время скрыто играет главную роль.
Только кажется парадоксальным то, что для проповеди добродетельного поступка поэтом выбрано как раз время, близкое, как он уверен, к концу мира. «Мы находимся уже в последнем возрасте мира и ожидаем поистине завершения небесного движения» (Пир II 14, 13). Возрождение добродетели предполагает преодоление Фортуны в любых ее видах, всё равно, хотя бы и в виде конца света. Данте выписывает из Аристотеля: «Чем больше человек подчиняется разуму, тем меньше он подчиняется фортуне» (там же, IV 12, 9). Недостоинство, неготовность или дряхлость мира огорчат деятеля, но не остановят его.
Перед лицом разума всё так или иначе подлежит немедленной реформе, начиная с церкви и властей. Требуя учреждения всемирной философской монархии и отказа церкви от светской власти, Данте не хотел учитывать укорененность сложившихся обстоятельств. Следуя ему, гуманисты позднее не хотели в упор замечать средневекового тысячелетия со всем его наследием. Дерзкое неуважение к сложившимся реалиям оправдано хранением верности замыслу латинского Запада. Волей провидения римскому началу суждено покончить с раздором человечества, освободив его от ига тысяч корыстных правителей и соединив весь мир в одно гражданское общество.
Дело всей мировой истории сосредоточено вокруг этой заветной цели. Ради нее слепо рвались к мировому владычеству ассирийцы, египтяне, персы Кира и Ксеркса, греки Александра Македонского. Звездный час человечества наступил, когда добродетели и государственной мудрости римлян при Августе удалось впервые объединить и примирить вселенную (Рай 6, 80–81). «Поскольку везде был всеобщий мир… корабль человеческого сообщества прямо бежал гладким путем к надежной пристани» (Пир IV 5, 8). Достаточно оказалось этого недолгого промежутка вселенского покоя, чтобы вся жизнь мира перешла в новое качество: Бог, удостоив воплотиться в человеке, осенил землю своим присутствием. То волшебное затишье мира в первые годы новой эры сменилось новыми раздорами. Но так или иначе без восстановления распавшегося всемирного согласия Данте не видит пути исполнения призвания человечества на земле.
Свою эпоху он понимает как второй и последний звездный час мира. В зрелом возрасте «человеку надлежит раскрыться, словно розе, которая оставаться закрытой больше не может, и разлить порожденный внутри аромат… Надлежит поэтому быть благоразумным, т. е. мудрым; а для этого требуется хорошая память о пережитых вещах, хорошее знание вещей существующих и хорошее предвидение будущих» (Пир IV 27, 4–5). В наступающие последние века Данте предвидит развертывание всей мощи ума человечества в познании божественного начала, мира и природы. Если всякая вещь в мире имеет свой смысл и особенное назначение, то уникальное назначение должно быть и у человечества в целом, у него только пока еще не было возможности осуществиться из-за раздора. «Собственное дело человеческого рода, взятого в целом, – постоянно приводить в действие всю мощь своего возможного ума» (Монархия I 4, 1). Человечество может – и безотлагательно должно, поскольку запасы времени у него иссякают, – воспрянув, вытряхнув зло и ложь из мира «как пыль из ковра», воспользоваться заложенной в его природе возможностью деятельного мирного счастья. Земля была задумана как уютное гнездо для человеческой природы (Чистилище 28, 142 и др.) и она снова станет садом, цветником, клумбой (Монархия III 16, 11) для успокоившегося человечества, славно и любовно обладающего ею.
Что это будет за жизнь и какая «деятельность» соединившегося в «монархии» (единовластии) человечества? Обращение с вещами не поглощает и не обогащает человека так, как узнавание себя в общении с другим. По Аристотелю, «узнать самого себя и самое трудное и самое радостное… Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало, так мы можем познать себя, глядя на друга» (Большая этика II 15, 1213 а). Данте буквально понимает это «глядеть на друга». В его поэзии от «Новой жизни» до «Божественной комедии» место главного действия занимает оптика взглядов, пересечение зрительных лучей. Высшим и самым наполненным событием неизменно оказываются встречи лицом к лицу. Жизнь, понимание, экстатическая радость загораются при встрече взоров. Взгляд, встречаясь с другим взглядом, открывает в онтологической оптике Данте новый мир посреди обыденности, и эта подлинная действительность, однажды приоткрывшись, способна наполнить бытием человека. «Жадность (cupiditas), пренебрегая самоценностью человека, тянется к прочим вещам; наоборот, любовь, пренебрегая всем прочим, тянется к Богу и человеку и, в порядке следствия, к человеческому благу» (Монархия I 11, 14). Слово perseitas, условно переводимое как самоценность, сложено из per se, «сам по себе». Среди лабиринта вещей, манящих и обманывающих, – и в каждом человеке тоже можно видеть только просто вещи, – внимательная оптика открывает «человека самого по себе» и с ним подлинный, бездонный мир, таящийся среди вещественного, ограниченного.
Между двумя крайностями – разными видами ухода от мира и прикованностью к его вещам – Данте занимает золотую тщательно взвешенную середину. Поэтическое и философское внимание к природе и человеку не исключает политической и художественно-хозяйственной практики, даже обязательно ведет к практике. «Понимающая потенция направлена не только на всеобщие формы, т. е. идеи, но также, посредством некоего распространения, и на конкретные частности… Созерцательный ум, распространяясь, становится практическим, имеющим целью действие и делание» (Монархия I 3, 9).
Для Средневековья, в эпоху Данте и долго еще после него было принято считать монашество самым достойным уделом зрелого и тем более старческого возраста. У Данте оно вовсе не идеал. Умудренность и жизненный опыт не обязательно должны вести к отречению от мира. «Бог ждет от нас только верующего сердца» (Пир IV 28, 9). Дело будущего человечества, о котором говорит Данте, не похоже на отбывание временной повинности на земле, как оно не похоже и на безостановочное манипулирование вещами. Поэта-философа захватывает тайна вселенского смысла и тайна «человека самого по себе», и здесь оно вроде бы ближе к идеалу «созерцательной жизни»; но он знает, что без философской политики и мудрого хозяйствования, делающих землю садом, не может быть созерцательного покоя. Прямая ответственность за природу и общество, лежащая на человеке, имеет категорический характер, и самой беспросветной доли в его аде удостаиваются не злодеи, а бездеятельные.
В этом равновесии между необходимым – но не более того – действием политика и хозяина, отвечающего за то чтобы земля была счастливым садом, и экстатическим, требующим всей развернутой мощи человеческого ума, любящим постижением тайны лица и смысла природы Данте видит призвание будущего соединенного человечества. Оно придет к согласию в «достойной деятельности» и «созерцании деяний Бога и природы» (Пир IV 22, 11). По существу весь последующий Ренессанс следует этой программе. Но она вскоре незаметно распадается на ряд отдельных научных и художественно-технических задач.
Античность и ее добродетель
Поворот философской поэзии от рационалистически-аналитического к художественно-пластическому освоению действительности произошел исподволь. Исследователи, останавливая внимание на «массе средневекового материала» у Данте, относят его к той эпохе и привязывают начало Возрождения к формированию воинствующей, отталкивающейся от Средневековья идеологической позиции ренессансного гуманизма. Однако за декларативным отталкиванием часто стояло много скрытого родства со старым. По существу в занятиях, предметах, темах, целях, воззрениях ренессансного гуманизма не обнаруживается в XIV XVI веках сенсационных сдвигов по сравнению с XII–XIII веками. Перевес «грамматики» (словесности) над «логикой» (философской схоластической диалектикой) констатировался в Европе и в конце XII века. Волна увлечения эллинством – античной литературой, философией и наукой – захватила с XIII века, и не в первый раз, интеллектуалов Византии. Итальянский гуманизм как предпочтение риторики, латинской поэзии, филологии, истории логико-философским и теологическим дисциплинам, «литературная элегантность, эклектизм, интерес не только к нравственным и педагогическим, но и к политическим и религиозным проблемам, отвращение к схоластике и безразличие к традиционным профессиональным университетским наукам»[176], всё это коренилось по существу уже в древнеримском гуманизме, имело ряд вспышек в Средние века и к XIV веку лишь количественно разрослось. Не гуманизм составил характерную особенность Ренессанса, а наоборот, Ренессанс придал гуманизму, непрерывно продолжавшемуся в Европе со времен Цицерона, особенную окраску.
В ренессансных исследованиях, как во всякой науке, не существует плавного перехода от изучения, издания, перевода, толкования, сопоставления текстов, произведений искусства к суждениям историософского характера. Бесконечный перебор материала или мифообразное обобщенное определение – эти две нерадостные крайности подстерегают каждого историка. П. О. Кристеллер, редкий знаток ренессансных текстов, ради приближения к конкретности предлагает расплести единую культуру эпохи на три параллельных движения: гуманизм, платонизм, аристотелизм. Но когда в результате этого Фичино и Джованни Пико попадают в разряд платоников, их работа по «соглашению» Платона с Аристотелем остается в тени; и если совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в философии Николая Кузанского объявляется тоже чем-то «явственно платоническим»[177]