первого и последнего момента, интенции и ремиссии форм крупными достижениями натурфилософии и логики позднего Средневековья, сожалея, что «некоторые важные аспекты средневековой философии и науки были сознательно и яростно… отвергнуты Ренессансом»[193].
Тысячелетний стиль мысли и речи был не преодолен, а внезапно отброшен. Энергичность размежевания со Средними веками говорила, разумеется, об их тайной актуальности. Все средства шли в дело, чтобы подчеркнуть разрыв со старым и обращение через его голову к древности. Презрение к современности доходит до того, что гуманисты переименовывают в древнеримском или древнегреческом стиле себя, географические названия, политические реалии. В письмах Петрарки только чувства, заботы и адресаты (но не их переиначенные на латинский лад имена) современны. Исторические и литературные примеры, цитаты, мифологические образы все античные. Под поэзией, прозой понимаются только древние латинские, для современных итальянских есть особое название, rythmi, vulgare eloquium. Для расхожей средневековой латыни не оставлено места среди стилей речи: она «не стоит ни на какой ступени подлинного искусства слова, будучи просто плебейским, грубым и рабским словоизвержением, которое хотя бы за тысячу лет въевшейся привычки к нему и стало уже стариной, всё равно достоинства, не присущего ему от природы, от времени не приобретет» (Петрарка, Книга о делах повседневных XIII 5). Античное христианство безусловно принимается. Но вот, например, в политических сочинениях Франческа Петрици отсутствует вместе с современностью и христианство, вместо него он описывает некую обобщенную религиозность, какая могла относиться и к древности. Он вполне очертил себя образами и именами классической античности так, словно проспал и позднюю античность и Средние века и снова проснулся всё в том же в республиканском Риме.
С заявленной ренессансным гуманизмом высоты историей признавалось не всё то, что произошло. Многое случилось за долгие века, что на суд разума не должно было случиться, а потому и не признавалось полноценным событием, каким была золотая древность.
Спор ренессансного гуманизма со схоластикой шел явственно о стиле, но его предметом был человек. О том, как понимал себя средневековый человек, косвенно говорила тысячелетняя тяжба об универсалиях. Снова и снова обсуждалось, в чем больше бытия – в индивиде или в роде, которому индивид принадлежит. Но решался ли этот вопрос так, что роды суть отвлеченные рассудочные понятия, которым ничто в бытии не соответствует, или так, что индивиды лишь преходящие частичные овеществления идеи рода, пребывающей в божественном действительном уме, или так, что, меняя направленность взгляда, в любой вещи можно увидеть и индивид, и вид, и род, и всеобщность, – при любом ответе сохранялась неустранимая составность индивида. Индивидуальный человек не был неделимой целостью в собственном смысле, он состоял из аспектов и функций и в одних своих функциях принадлежал по-видимому себе, в других – роду, виду, всеобщности. Как бы ни перераспределялись его функции, он оставался пассивным субъектом при активном начале, каким выступал вселенский порядок, предопределявший для каждой функции место, значимость, форму, цель. Личность принадлежала силам – от божественной воли и священного авторитета до влияния планет, гуморов, благословений, проклятий и заговоров, – непроницаемым для ее разума и заявлявшим разнообразные права на нее. Ей ничего не оставалось, как отдавать должное разнообразным инстанциям, в иерархию которых входили составлявшие ее части. Поэтому, например, средневековая аскетическая мораль без труда уживалась, как с оборотной стороной монеты, с карнавальным и весенним разгулом страстей. Юные богословы в Сорбонне на масленице отводили душу в пригородах Парижа за играми и вином. В сборнике «Бойренских песен» голоса строжайшего, почти надрывного благочестия чередуются с восторгами сластолюбца, который словно не слыхал, что в мир пришло христианство. Совсем другой уровень человеческой собранности предлагает в сравнении с этим итальянская поэзия Прекрасной Дамы, словно и знать ничего не желающая о чувственной любви.
Схоластическая логика неопровержимо доказывала, что один Бог прост. Только божественная сущность есть одновременно бытие и действительность, всё остальное обязательно составлено из субстанции и акциденции, из существования и существующего предмета, из родовой сущности и ее индивидуальной конкретизации. Казалось бы, логика установила это раз и навсегда, но то же самое доказывала еще тысячекратно. С неотвратимостью навязчивого кошмара на языке схоластической философии снова и снова выносился запечатанный стройными рассуждениями приговор, что индивиду, какой он есть, не дано простого единства. Оборотная сторона схоластического рационализма, мистика говорила наоборот о несказанном слиянии души и ума со счастливой божественной простотой – но лишь для человека, вышедшего из мира, т. е. опять же ставшего другим чем он есть. Двигаясь по накатанной колее силлогизмов, разум повторял смиряющий вывод о неизбежной составности индивида так, словно сам убеждал себя в правильности своего рассуждения или смутно догадывался о какой-то ошибке в нем.
Новая эпоха совсем отвернулась от логических построек, доверившись поэтическим интуициям. Единящее начало было найдено не в упорядоченном целом разумной системы, призванной указать место для всего, а в уникальности момента. Человек перестал определять свою жизненную задачу через свое место в космосе и с собранной силой знания, умения и воли захотел воплотить свою неповторимость здесь и теперь. Предыдущая история еще не знала такой готовности привязать мысль, слово и действие к опыту настоящего.
«Божественная Комедия» приурочена к юбилейному 1300 году, году флорентийской смуты, приората Данте и его тридцатипятилетия – середины жизненного пути, – и с этой датой сплетена вся ее ткань. Поэзия и судьба Петрарки развертываются от утра страстного понедельника 6 апреля 1327 года, когда он увидел в авиньонской церкви Лауру, и достигают вершины к утру пасхального воскресенья 8 апреля 1341 года, когда его венчали как первого поэта на римском Капитолии. «Декамерон» Боккаччо немыслим вне десяти дней страстной и светлой седмицы 1348 года в пораженной чумой Флоренции.
Историческая конкретность, вообще присущая лирическому слову, у поэтов-философов раннего Ренессанса намеренно доведена до последней определенности. В сравнении с их речью, которая полна личной и всечеловеческой историей, средневековый дискурс оказался как бы состоящим из условных знаков, которые ввиду их неизбежной многозначности всегда можно повернуть в разных смыслах. Слово, звучащее аллегорически, так же распределяется по своим разнообразным значениям в космосе смыслов, как средневековый составный индивид – по своим функциям во вселенском порядке, и так же никогда не достигает простой целости. Конечно, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, в предисловии к своему «Монологиуму»[194], Абеляр в «Истории моих бедствий» тоже говорят о себе с прямой однозначностью, а сонеты Петрарки иногда тонут в традиционной символике. И всё же житейская ясность первых не делает описываемое ими исторически уникальным, оставляя у нас впечатление нарицательности и типичности, тогда как даже аллегории ренессансного поэта звучат как необходимые сообщения. Дело, возможно, в ауре средневекового слова. В контексте эпохи оно воспринимается как заведомо неравное сути, которая выше и вне его. За ним всегда ожидается толкование. И чем трезвее и доходчивее смысл, тем скорее он заставляет искать в нем иносказаний. Любая сколь угодно непосредственная прямота в средневековой литературе оставляет возможность догадываться, что мы всё-таки имеем дело с аллегорией. Здесь открывается задача для анализа, который мы оставляем на потом.
Средневековая речь – протокол события, ренессансная – его живой голос. От средневекового дискурса веет сакральной формулой, он близок к ритуальному тексту, законодательному акту или – если взять для сравнения один из современных стилей – к языку изобретательского патента, в котором все формулировки тщательно выверены так, чтобы подчеркнуть беспрецедентную особенность описываемого устройства и вместе с тем его универсальную применимость. В такой ритуализованной речи слово служит для установления внеположных ему структур.
Пафос схоластической логики заключается в том, чтобы поставить разум на место, столкнув его с неразрешимыми трудностями и тем выявив его имманентное бессилие, а потом упорядочить рассуждение, приведя его в соответствие с вселенским строем. Надрыв схоластики в конце XIII века был спровоцирован непомерностью этой взятой ею на себя сверхзадачи – поставить всякую индивидуальную данность в правильную связь с космическим бытием. Номинализм Дунса Скота и Оккама, напомнивших, что слово это пока еще лишь только проект, надломил схоластику изнутри, выветрив надежду на успех ее предприятия. Ушла из-под ног почва ритуализованного, сакрализованного рассуждения – уверенность или надежда, что выстроение речи равнозначно воздвижению мирового строя.
Старый исследователь схоластики Б. Орео писал об отсутствии классической простоты в ее переусложненных конструкциях: «Если перипатетизм Аверроэса отличается от античного учения Ликея не меньше чем Альгамбра от Парфенона, то подобным же образом и перипатетизм Альберта Великого, святого Фомы, Дунса Скота есть монумент, построенный в гордом и причудливом вкусе XIII века, готический монумент. Как храм, он возвышается ярус за ярусом в пространстве, насколько в силах подняться самый отважный мысленный взор; но эта грандиозная масса не будет иметь того простого внушительного величия, которое сообщал всем своим творениям строгий гений Древней Греции»[195].
Единство человека как исторического существа и полновесность звучания слитного с ним слова были достигнуты в поэзии Данте, Петрарки, Боккаччо. Они исподволь изменили весь стиль европейской культуры. Как во все века и во всех культурах, поэт, в отличие от комментатора, компилятора, хрониста, создавал историю на равных правах с вождями и проповедниками.