простодушная надежда на примирение всех людей.
Зарождавшаяся ренессансная культура с самого начала доверчиво склонилась к природе и миру. Новое отношение к миру отозвалось в переходе ученой философской поэзии на народный язык. «Материнский язык» поэзии, сам поэт, даже его Дама не обязательно должны были быть аристократического происхождения. В любом случае любовь как солнце выжигала в охваченном ею и уже по одной этой причине благородном сердце грязь и сырость, придавая ему добротность драгоценного камня. Гвидо Гвиницелли, основатель dolce stil nuovo флорентийской поэзии, одним из первых вводит «великое понятие vertude, добродетели, – особого рода богини, которой суждено приобрести величайшее значение в XIV и XV веках»[207]. Пока в сердце «как свеча на возвышении подсвечника» горит любовь, завороженный ею человек видит в мире одну лишь дружественную красоту. «Солнечная добродетель» Прекрасной Дамы имеет и более великое «достоинство»: просвеченный ее лучами человек может не опасаться даже сам себя и того зла, которое гнездится в человеческом сердце. «Приблизиться не может недостойный. Но есть в ней всё ж и выше добродетель: прочь гонит вид ее дурные мысли» (сонет Гвидо Гвиницелли l’vo del ver la mia donna laudare).
Красота Прекрасной Дамы имеет власть «обновлять естество в том, кто на нее взирает», пишет Данте (Пир III 8, 20). «Хочу пояснить, что совершало со мной добродетельное (vertuosamente) действие ее привета. А именно, когда она появлялась откуда-либо, через надежду на ее дивное приветствие ни одного врага у меня не оставалось, но меня захватывало пламя любви, заставлявшее прощать всякого, кто меня задел; и если бы кто меня тогда спросил о чем бы то ни было, я с облеченным в смирение взором ответил бы только: Любовь…» (Новая жизнь XI 1).
По Франческа Де Санктису, dolce stil nuovo не в большей мере поэзия чем искусство жизни и философская наука. Природа открывает этой поэтической науке или научной поэзии черты живого создания. В Прекрасной Даме просвечивают космические дали, таится весь мир и во всяком случае душа мира. И наоборот, мир понимается как зеркало человеческой души или ее история. «Сколько ни гляжу я На пестрый мир упорным, долгим взглядом, Лишь Донну вижу, светлый лик ее» (Петрарка, Книга песен 127, 12–14). Леон Баттиста Альберти, один из тех талантов Возрождения, чьей разносторонности ставила предел только ограниченность человеческой жизни, экстатически переживал слияние с природой, плакал от умиления и укоров совести при виде пышных деревьев и колосящихся нив, в болезни выздоравливал, если ему удавалось оказаться среди прекрасного пейзажа.
Навык энтузиазма и опрощения, сведения всей жизни духа к одному простому порыву, делали человека легким на подъем. Достаточно было желания или намека Дамы, чтобы поэт сменил весь образ своей жизни. Инерции быта словно не существовало. Как и в поэзии Гвиницелли, «в мире Петрарки правит добродетель… призванная вывести человека из любой тесноты силой подвижности духа или какой-то безотчетной, льнущей ко всему миру способности бесконечного приспособления»[208]. В жизни Петрарки было, возможно, больше тягостной внутренней борьбы чем он сам пожелал нам сообщить, но важно то, что для себя он считал нормой безусловную готовность следовать добродетели. «Отлагательство… прекрасного дела позорно, равно как долгое обдумывание благородного поступка неблагородно: лови случай и немедленно делай то, что не бывает преждевременным» (Книга о делах повседневных I 2). В компании рассказчиц и рассказчиков «Декамерона» каждый наделен у Боккаччо своими чертами, наклонностями, поведением, стилем, но все с грациозной легкостью подчиняются уставу общины и велениям ежедневно избираемых короля или королевы.
Популяризатор Данте и Петрарки, Боккаччо изложил в мифе-архетипе ренессансную философию разбуженного любовью человека. Рослый и красивый, но слабоумный юноша Чимоне, вопреки всем поощрениям или побоям учителей и отца, не усвоил ни грамоты, ни правил поведения, и грубый, дикий бродил с дубиной в руке по лесам и полям. Как-то цветущим маем на лесной поляне у студеного ключа он увидел спящую на траве в полуденный час девушку редкой красоты, едва прикрытую легкой одеждой. Чимоне уставился на нее, и в грубой голове, неприступной для наук, проснулась мысль, что перед ним, пожалуй, самая красивая вещь, какую можно видеть на свете, или божество из тех, кого, он слышал, надо чтить. Чимоне не мог оторвать глаз от девушки всё время, пока она спала, потом увязался идти за ней, а когда догадался, что в общении с ней ему мешает собственная неотесанность, то весь сразу переменился. Ему захотелось жить в городе, учиться, он узнал, как прилично вести себя достойному человеку, особенно влюбленному, и в короткое время научился не только грамоте, но и философскому рассуждению, пению, игре на инструментах, верховой езде, воинским упражнениям. Через четыре года это был человек, который к своей прежней дикой природной силе, ничуть не угасшей, присоединил добрый нрав, изящное поведение, знания, умения, привычку к неутомимой изобретательной деятельности. Что же произошло, спрашивает Боккаччо. «Высокие добродетели, вдунутые небом в достойную душу при ее создании, завистливой Фортуной были крепчайшими узами скованы и заточены в малой частице его сердца, и расковала и выпустила их Любовь, которая гораздо могущественнее Фортуны; пробудительница спящих умов, она своей властью извлекла омраченные жестокой тьмой способности на явный свет, открыто показав, из каких бездн она спасает покорившиеся ей души и куда их ведет своими лучами» (Декамерон V 1). И наоборот: согласно тому же основному ренессансному мифу, изложенному у Боккаччо с наглядностью и доходчивостью по-разному в разных местах «Декамерона», без любви или, точнее, влюбленности «ни один смертный не может иметь в себе никакой добродетели или блага» (IV 4).
Человеческое существо свелось в философско-поэтической антропологии к немногим простым чертам: самозабвенная любовь, неустанная деятельность прежде всего высших способностей души, мудрая внимательность к миру («стремленье пылкое мир опытом познать» Данте). Главным инструментом познания оставалась симпатия – сочувствие, способное спаять всё со всем и в конечном итоге, по формуле Мишеля Фуко, «свести весь мир к единственной точке, к однородной слитности, к образу нераздельного Тожества»[209].
Опрощение человека, сведенного к тем же главным стихиям, которые поэтическая наука видела в основе вселенной («любовь, что движет Солнце и светила», сила, терпение), открывало перед ним природу и мир как сродное ему. Этим открывался и путь к его собственному осуществлению и счастью. Когда Данте сообщает меценату Кангранде делла Скала, что назначение его большой поэмы не меньше чем «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести к состоянию счастья» (Письма XIII 15, 39), то это не самореклама, не утопия забывшегося мечтателя, а речи трезвого аристотелика, который знает от своего учителя, что «блаженство деятельной жизни» возможно для смертного; что оно создается согласным и совершенным (добродетельным) действованием (энергией) высших, а за ними всех человеческих сил; что, затеплившись в одном человеке, такое горение способно зажечь других; что всего шире заражение добродетелью действует через слово (Пир II 4, 10; III 15, 12). И независимо от Аристотеля ренессансная мысль здесь едина, так что в продолжение и пояснение к Данте можно читать Петрарку, который писал около 1340: «Сколько людей… в наш век, словно проснувшись, от позорнейшего образа жизни внезапно обратились к высшему благоразумию единственно благодаря силе чужого слова!» (Книга о делах повседневных I 9, 6).
Счастье деятельного осуществления, понятое не как мечта и даже не как реальная возможность, а как высокий долг, ставило человека с самого начала в проясненное отношение к миру. Далеко еще не познанный, даже еще больше тонущий в тайне, он однако заранее имел для философской поэзии светлый облик с прекрасными женственными очертаниями. Человек со щедростью, какую дает счастье, допускал мир, давал ему быть как он есть. Эта исходная законченность мироотношения не противоречила, а наоборот способствовала растущему вдумыванию и вчувствованию во всё. По Аристотелю, у которого и непосредственно, и через схоластику училась эта поэзия, высшие духовные энергии человека всего надежнее обеспечивают ему эвдемонию потому, что в отличие от практики любого другого рода способны наполнить собой всю жизнь. И эта энергия высших умных и волевых способностей, захватывающая всю жизнь, согласна с тем, что мир с самого начала в момент счастливой полноты уже освоен в целом и человек как бы заранее посвящен в его смысл и в свое назначение.
Таким чувством заведомой раскрытости бесконечного мира рожден в «Монархии» Данте проект будущего человечества, сокращающего свое вмешательство в вещественное устройство мира и развертывающего возможности сердца и ума.
Схоластическая мысль тоже по-своему охватывала мир в целом. Как бы ни строилась система теолога, в представлениях средневековья ей должно было предшествовать мгновенное мистическое озарение, вдруг освещающее тайны мира и лишь позднее раскрывающееся в упорядоченной речи. Жюль Мишле за «торжественным и жутким» лицом Средневековья угадывал вспышки «благодатной любви», стирающей любые условные разграничения. Эту стихийную радость, почву средневековой мистики, связывают с древним дионисийством кельтов и иберов[210]. Однако чем невыразимее было первое прозрение, тем рассудочнее и суше оказывались силлогизмы средневековой доктрины. Чем непосредственнее в мистический миг угадывалась несказанная суть вещей, тем неподобнее ей, до нарочитого юродства, подбирались говорящие о ней слова. Со времен неоплатоников и Дионисия Ареопагита считалось, что истина всё равно невыразима и вызывающая иносказательность лучше наведет на ее след чем прямое именование. Гуго Сен-Викторский комментирует «Небесную иерархию» Дионисия Ареопагита: «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, он восславляется по образу мира сего… Когда же он восславляется через неподобные и чуждые ему формы (formationes), то он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего его восхваляют… Следовательно, всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она фигура, а не истина. И неподобные уподобления успешнее возводят наш дух к истине, ибо не дают ему остаться при простом подобии… Неподобное уподобление не дает… телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться… на низменных образах… думая лишь о них и принимая их как бы за всю полноту истины, не разрешает остановиться на них и самою низменностью образов вынуждает выйти за их пределы в поисках иной, прекрасной истины»