Сама идея возрождения высокой древности тоже имеется у Августина. Его историософия строится вокруг возрождений так, словно ничто другое ему не очень интересно (XV 16; 17; ХХ 6). Хвала природе в известном гимне Франциска Ассизского при всей ее кажущейся небывалой новизне повторяет воспевание тварного мира на заключительных страницах «Града Божия»: «красота… в солнце, луне и звездах, в тенистости лесов… как благодатна череда дня и ночи…» (XXII 24). Эстетика Прекрасной Дамы опиралась на слова Августина о воскресении женщин в «новой красоте членов», «которою бы не похоть возбуждалась… а восхвалялась премудрость и любовь Бога» (XXII 17).
Этика добродетели и участия в жизни мира находила защиту у Августина, учившего, что плоть сама по себе не зло, земной град имеет свою историю совершенствования и христианин должен «сохранить и соблюсти» его ценности, не впадать в косность, энергично действовать, не отказываясь ни от мирской славы, ни от мирской власти, лишь бы то и другое служило любви и истине. Философское, поэтическое искание и научно-художественное изобретательство санкционированы у Августина библейской заповедью. Примерно в том же смысле, в каком мы сейчас говорим о поколениях машин или о «популяции понятий в науке», Августин сравнивал с человеческими поколениями «вещи, изобретенные разумом», и считал, что именно к ним относится божественное повеление «плодитесь и размножайтесь» (Исповедь XIII 24, 37).
Начав в отличие от Средневековья ценить минуту и спешить, Ренессанс и в этом отношении вернулся к Августину, который дорожит «каплей времени» и для которого смысл будущего сводится к тому, что будущее как одному человеку, так и всему человечеству дает возможность задумать цельное осмысленное действие («спеть песню»), смысл настоящего заключается в предоставляемой возможности осуществить это действие, смысл прошедшего – в праве хранить память о совершенных деяниях (Исповедь XI 28, 38).
Сделав своим главным языком поэзию, Ренессанс и здесь вернулся к Августину, чья система наук имеет то единственное отличие от средневековой, что выделяет в отдельную дисциплину хоть и «происшедшее от грамматики», но особенное искусство поэзии, в опоре на которое разум «устремляется к блаженнейшему созерцанию самих божественных вещей», за что поэты имеют «великий почет» и «власть всяких, какие пожелают, разумных вымыслов» (О порядке II 14).
Мы имеем право сказать больше. Реформатор Мартин Лютер в самых смелых планах своих преобразований не мог пойти дальше Августина, говорящего не только о настоятельной необходимости реформы, о ненужности человеческого посредника между обновленным умом и божественной истиной, о неправде деления людей на духовных и телесных, о необязательности чудодеяний и таинств, но и о чистой символичности первенства мужчин над женщинами (Августин тут по сути оправдывает священство женщин, допущенное лишь современной протестантской и в очень редких местах католической Церквями) и о временности Священного писания (Исповедь XIII 15–23).
Ученые поэты, философы, художники итальянского Ренессанса не мягче Лютера обличали грехи церкви, часто смелее его мечтали об обновлении христианства, однако в отличие от протестантов почти никогда не вступали в прямой конфликт с церковной организацией. Надеялись не на свержение старого порядка, а на всеобщее духовное пробуждение. Казалось, одного любящего всепонимания достаточно, чтобы расплавить порок. Савонарола, итальянский Лютер, до последнего дня надеялся на всецерковный Собор, который почувствует и восстановит истину.
Но мечтой о чистоте христианства ренессансное движение подтолкнуло Запад к реформе[222]. Не раз в предреформенные века дело доходило до реальной возможности того, что ренессансная культура и политика захлестнут римскую церковь. Со своей стороны, западная Церковь за все два тысячелетия своего существования едва ли была так чревата всеобъемлющей перестройкой, как с начала XIV по начало XVI века. Реформация и контрреформация оказались в этом смысле срывом, перечеркнувшим назревавшие в недрах христианства возможности. Римское католичество было стабилизировано Реформацией за счет утраты им культурной и исторической энергии. Эстафета Откровения перешла к создателям светской культуры, всегда принимающим христианство, часто воцерковленным, но как правило действующим уже вне церковных стен.
Ренессансный синтез античной классики и христианства, наметивший путь для новоевропейской светской культуры, возник не в виде сложения двух противоположных или разных начал. Данте не пришлось ни выбирать между философией и теологией, ни «гармонизировать» их. Поэтическая любовь-мудрость была для него «прекрасной дочерью», «сестрой» или «возлюбленной супругой» Императора вселенной Христа, и он чувствовал полноту открывшейся ему «новой жизни», способной в простом единстве вместить всё (Пир II 5, 2; II конец; III 12, 13–14; Канцона II 50). Восторг перед красотой природы и духа, верит поэзия Прекрасной Дамы, сам по себе способен «прямым путем вести к небу» (Петрарка, Книга песен 13, 12–13). Евангельские истины не всех убеждают, например они не заставят уверовать ожесточившегося упрямца; но та истина, которая зримо является в красоте мира и «удивительнейшего создания божественной премудрости», человека, его лица, взора, слова, способна всех согреть и осветить (Данте, Пир III 7, 16–17).
Августин хотел, чтобы служение Господу на земле совершалось впредь не «через чудодейства и таинства и мистические голоса», – они вынужденно требовались лишь в первое время распространения евангельской истины по вселенной, – а через зримый образ, близкий людям и зовущий к подражанию (Исповедь XIII 21, 30). Данте продолжает эту мысль, когда говорит, что пора зримого явления предвечной красоты наступила в его, Данте, эпоху, in questo tempo (Пир III 7,17). Если человек человеку действительно «по природе друг», то время позаботиться о «нищенствующих», не знающих «ангельского хлеба» мудрости-любви, «время подать пищу». «Это будет тот ячменный хлеб, которым насытятся тысячи, и мне сверх того останутся полные корзины. Это будет новый свет, новое солнце, которое взойдет там, где старое солнце закатится, и даст свет сидящим во мраке и темноте, потому что старое солнце им не светит» (Пир I, конец). Это громкие слова, которые легче счесть фигурой речи, библеизмом. Но они точно именуют совершавшийся тогда поворот в звучании слова.
Обыденное сознание, видевшее в евангельской позе вселенского учителя у Данте аллегорию или поэтическую вольность, и знание поэта, что через него в мир входит новая жизнь, сосуществовали почти не замечая друг друга. Ренессансная культура, чье знание строилось на единстве любви и понимания, этика – на достоинстве цельного человеческого существа, чья сила была в музыке поэтического настроения, выросла в вечевом городе-государстве как независимая республика слова. Она легко ассимилировала сродное ей и, редко вступая в борьбу, обделяла своим вниманием то, что называло себя духовным, но на взгляд новой светской духовности было слишком земным. Данте походя отлучает от истины почти всю богословскую профессию: «Не должен именоваться истинным философом и тот, кто стал другом мудрости ради пользы, каковы правоведы, врачи и почти все религиозные, потому что они учатся не ради знания, а ради приобретения богатств или уважения к себе» (Пир III 11, 10).
Данте счастлив, что может вместе с Беатриче видеть в своей поэме вращение райских сфер, и жалеет людей, которых «дефектные силлогизмы» приковали к земле, правоведа, сочинителя афоризмов, правителя, вора, служащего и в том же ряду священника (Рай 11, начало). Данте дорога Христова церковь, но церковь подвержена превратностям и одичанию. Поэту вверено то, чего она сама по-видимому не может, читать по таинственным знамениям судьбы, предупреждать о ее падении и заботиться о ее возрождении (Чистилище 32; 33). В мечтах о вселенском мире поэт полагается в конечном счете не на нее. Правду мира и в том числе самой церкви отныне хранит философская поэзия, в которой продолжается живое Писание. Даже намного позднее никто не дал понять яснее, чем это сделал Данте в двух последних песнях «Чистилища», что с 1300 года, в который происходит действие «Божественной Комедии», поэт и философ, вместо священнослужителя и богослова, стал пророком Запада.
Во всех сочинениях Петрарки едва ли упомянут по имени хотя бы один позднесредневековый или современный ему теолог. В ясном сознании, что голос старой богословской культуры отзвучал и что только его, поэта, слово переживет не тускнея века, Петрарка оставляет для потомства безымянным и жертву своих «Инвектив против врача», где он целит в высокопоставленных врачевателей душ. Что настоящий адресат «Инвектив против врача» – манипуляторы из папской курии, мало сознается исследователями, не всегда помнящими, что Петрарка редко брался за перо без исторической задачи, при том что всё написанное им привязано к лицам, срокам, местам, обстоятельствам, как у Данте. Вести дотошную полемику, отстаивая личный престиж, могли Франческо Филельфо в XV или Франческо Робортелло в XVI веке. К сожалению, пропасть, отделяющая поэтов XIV века от позднейших филологов, часто остается неосмысленной, и это одна из самых скандальных проблем современной науки о Ренессансе.
Защита поэзии в «Инвективах против врача» далеко превышает потребности апологии и по сути требует безоговорочной капитуляции противника. Высокая поэзия родством своего слова с правдой, своей школой труда, добродетели и человеческого достоинства придает себе ценность, не видеть которую значит расписаться в собственном уродстве. Об этом со спокойной гордостью Петрарка говорит врачу. «Проснись, если сумеешь, и открой гноящиеся глаза. Увидишь, что поэтов мало, потому что природа вещей устроила так, что всё драгоценное и блестящее редко; увидишь, что они сияют бессмертной славой, которую доставляют не только себе, но и другим, ибо дольше всех способны хранить великие имена и даже добродетель нуждается в их помощи, – не сама по себе, но в своей борьбе против времени и забвения; себя же и своих товарищей увидишь голыми, лишенными истинной славы, погрязшими в тщете, погребенными под грудой лжи» (Инвектива I).