Признавая запредельность веры, которая обещает сокровища благодати выше знания и творчества, поэты повторяли вслед за Августином, что для достойного принятия сверхъестественных даров надо сначала чтобы человек не был нравственным и умственным калекой. Исправить мысль, слово, дела, поступки в силах и в обязанности каждого, это вопрос учения и труда. Если сверх всего, чего может добиться он сам, человеку суждено удостоиться святости и божественного оправдания, то к ним лучше идти отсюда, от осмысленной и деятельной полноты бытия. «Если дозволено говорить от своего имени, то думаю так: возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к добродетели… Странничество всех и каждого свято, но заведомо славней то, что светлее, что выше, а потому с просвещенным благочестием не сравнится никакая деревенская простота. И какой бы святости человека ты ни назвал мне из числа необразованных, из противоположного множества я представлю тебе еще более святого» (Старч. I 5).
За противниками философской поэзии стояла вековая привычка церкви к тому, что основная масса ее подопечных остается духовно ущербной. Средневековая церковь не только мирилась с косностью массы, но и находила в неразвитом состоянии человека определенное удобство. Ренессанс возвращал к ранним учителям церкви и прежде всего к Августину, по которому христианство всех людей без изъятия пригласило быть философами (Град Божий XIII 16). Данте словно блудных сынов зовет к себе духовно изголодавшихся, питающихся «заодно со скотом». Его volgare, итальянский язык служит этому обращению лицом к множествам, спиной к официальной идеологии, скупившейся от страха ересей дать народу не то что переводную, но даже латинскую Библию.
Философская поэзия не делала теологической ошибки смешения природного разума и таланта с божественным откровением и благодатью. Параллельно с номинализмом Дунса Скота и Оккама она пришла к такому же ощущению принципиальной неприступности благодати и спасения. Любовь, знание, энергия, мудрость, счастье нужны для осуществления человека, который без них не состоялся. Они возвращают человека ему самому, его природе и его миру. Благодать, спасение, оправдание работают вне мира своими неисповедимыми способами. Нравственная философия итальянских поэтов, как и британской номинализм, не видит большой необходимости в умствованиях о запредельном. Обоим важнее не забывать о выполнимом.
По Буркхардту, загробное христианство мало интересует ренессансных людей[223]. «Духовно мощные», «вечно юные натуры», они умеют различать между добром и злом, но не между грехом и святостью. Непохоже, что они способны к раскаянию, и во всяком случае они всегда стремятся восстановить пошатнувшуюся внутреннюю гармонию. Постоянное горение в захваченности ситуацией казалось бы не оставляет места для медитаций о запредельном. «При более пристальном анализе мы начинаем понимать, что под оболочкой этого состояния оставался живым сильный порыв подлинной религиозности»[224].
Начинатели Ренессанса услышали в Священном писании забытую поэтическую речь. Больше того, когда религия говорила о «Слове, которое было в начале», философская поэзия угадывала здесь что-то интимно свое. Всякое звучащее слово, такое летучее, но так весомо присутствующее в мире, таинственно связано с творящим Словом. «Всё, что может быть сказано, есть лишь то первое Слово», в эту формулу Николая Кузанского (Компендий 7, 20) вложено ренессансное понимание языка. Прежде всего поэтического. Петрарка доказывает, что поэзия как таковая сродни христианской правде, недаром бессмертные труды Амвросия, Августина, Иеронима, Лактанция «скреплены поэтической известью, тогда как наоборот почти никто из еретиков не допустил ничего поэтического в свои сочинения» (Инвектива III). В ответ на призыв учеников старца святой жизни Петра Сиенского оставить поэзию ради молитвы и покаяния Петрарка спокойно отвечал: «Многое, что делается из тупости и малодушия, приписывают основательности и благоразумию; люди часто начинают считать ничтожными вещи, в которых отчаялись сами; невежеству свойственно презирать всё, чему оно не сумело научиться» (Старч. I 5).
Горение (fervor) души, как определял поэзию Боккаччо, было своего рода новым благочестием, в котором философское смирение сочеталось с чувством первородства, не признающего над собой другого человеческого авторитета. У Шекспира созерцательный и, казалось бы, вечно философствующий Гамлет говорит, стоя в могиле Офелии, схватившему его за горло Лаэрту: «Ты дурно молишься. Прошу, от горла пальцы убери: хотя не желчен я и не гневлив, но что-то есть опасное во мне… Скажи, на что готов ты для нее? Рыдать? поститься? биться? разодрать себя? в могилу прыгнув, горе показать? С ней в землю ляг – и лягу я с тобой» (Гамлет V 1). Этот монолог многозначительно звучит в виду параллели, едва ли случайной рядом с другими скрытыми перекличками между мыслью Шекспира и современной ему борьбой в Европе. С тем же достоинством интеллектуала, в котором работа отвлеченной мысли не ослабила природную силу страсти, Лютер отвечает папским богословам на обвинение в неблагочестии: «Вы доктора? Я тоже. Вы ученые? Я тоже. Вы проповедники? Я тоже… Похвалюсь и большим… Я умею читать Священное писание. Вы этого не умеете. Я умею молиться. Вы этого не умеете… И если среди вас найдется хоть один, кто правильно поймет одно вступление или одну главу из Аристотеля, то я дам себя высечь. Я не прихватываю тут лишку, потому что во всём вашем искусстве я воспитан и научен от юности, знаю очень хорошо, каково оно вглубь и вширь» (Sendbrief vom Dolmetschen). В свою очередь у Лютера здесь слышен гнев Павла Тарсийского, не желающего никому уступить в несении Откровения: «Если кто смеет хвалиться чем-либо, то смею и я. Они евреи? И я. Израильтяне? И я. Семя Авраамово? И я. Христовы служители? В безумии говорю: я больше… Знаю человека во Христе, который… был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 11; 12).
Любой из этих текстов пригоден для описания пафоса ренессансного интеллектуализма. Если не считать условностей и формул учтивости в обращениях гуманистов к церковным иерархам, ренессансная мысль никогда не признавала человеческого посредничества между собой и высшей истиной. Здесь суть того якобы сепаратизма, с каким Данте провозглашает автономию философии. Она согласуется с теологией, когда подобно этой последней по-своему прямо прислушивается к Слову.
Петрарка и многие гуманисты, фра Амброджо Камальдолезе, Никколо Никколи, Джаноццо Манетти, Донато Аччаюоли, папа (1446–1455) Николай V, папа (1458–1464) Пий 11 (Эней Сильвий Пикколомини), кардинал Николай Кузанский, соблюдали правила строгого, до аскезы, благочестия. Надо спросить, почему. От конформизма они были далеки так, как это только возможно.
Новая религия?
Как переход от раннего поэтико-философского к филологическому гуманизму был исподволь подготовлен уже полувековой литературной работой Петрарки, так сдвиг в отношении ренессансной мысли к Церкви тоже произошел у него. В 1352 году с избранием на престол св. Петра папы Иннокентия VI, из тех, кто «не овца а волк, не рыбак а пират, не пастух а вор», Петрарка навсегда расстается с надеждами на обновление Церкви и восстановление справедливой христианской державы вокруг реального папства в Риме. «Письма без адресата» и «Инвективы против врача», которыми отмечен окончательный разрыв с Авиньоном, горькие и возмущенные. В 1370 году папа Урбан V, намерившись покончить с авиньонским пленением, вспомнил о старом певце Рима и вызвал его в вечный город, чтобы присутствие славного поэта сделало более торжественным возвращение туда апостольского престола. Петрарка повиновался зову первосвященника, но отправился в Рим без веры в успех, словно на смерть, написав перед отъездом завещание. Можно представить, с каким сердцем он ехал, если по дороге на 30 часов впал в коматозное состояние («это была не болезнь, но по-настоящему смерть»), так что вынужден был вернуться с полпути обратно в Падую. Переселение курии в Рим в том году действительно сорвалось, Урбан V вскоре умер. В 1378 Великая западная схизма началась словно возмездие за грехи, обличавшиеся поэтами.
Горечь нападок Данте и раннего Петрарки на «вавилонскую блудницу» можно сравнить только с силой их мечты о преображенной Церкви. Но поздний Петрарка относится к церковной политике уже лишь с холодным вниманием. Он радуется возвышению достойных иерархов, саркастически комментирует восхождение дурных, не более того. Разочарованное отношение к церковной организации и папскому государству сделалось характерным для итальянских гуманистов XV века и стало почвой для причудливых рассудочных проектов реформы. С замыслами Иоахима Флорского и Данте о чисто духовной Церкви подвижников и бессребреников, раннего Петрарки – о монархической теократии эти головные проекты имели только одно общее свойство радикальности.
Умы XV века задумались не менее как о перемене религии. В окружении Лоренцо Великолепного считалось, что без Платона нельзя быть хорошим христианином и гражданином, и Флорентийская академия, ставившая целью синтез христианства с античной классикой, вырабатывала соответствующие формы благочестия и отчасти культа. Была не только уловлена, но подчеркнута древняя дохристианская связь антично-философской и библейской мысли (Платон – грекоязычный Моисей). Христианство переосмысливалось как совершенный синтез обеих традиций и как вершина откровений, собранных всеми прежними религиями. В свете таких прозрений и проектов реальная церковь представлялась естественно временной, малой, мелкой.
Несмотря на свои занятия магией и астрологией, вождь флорентийских академиков Марсилио Фичино был всё-таки с 1473 года священником и умел развеять подозрения Рима, особенно усилившиеся в 1490-е годы. Слава, не совсем несправедливая, всего дальше идущих церковно-реформаторских замыслов принадлежала всё-таки Римской академии. В феврале 1468 она якобы пыталась свергнуть папу Павла II, как считали, в пользу кардинала Виссариона (1403?–1472), гуманиста-платоника, византийца родом. Несмотря на последовавшие за этим временные гонения, Римская академия сохранила свое влияние. На похоронах ее основателя, гуманиста Помпония Лето (1425–1493), в самой своей личности тоже стремившегося воплотить образ жизни классической древности, присутствовало 40 епископов. Партия последователей Лето сыграла роль в избрании знаменитого Льва Х (1513–1521), при котором Римская академия расцвела.