онечно, virtus всегда подразумевает также и vis, но ведь не наоборот. Петрарка напоминал, что единственно нужна не та virtus, которая достигается «многократным повторением» (Старч. 117), т. е. упражнением, а та, что, подобно славе, посылается от Бога. Virtus достигается как счастливая полнота человеческого бытия; vis можно частично развить техничностью и специализацией. Коренное различие между этими однокоренными понятиями быстро стиралось в пользу второго. Сила становилась всё заманчивее, добродетель всё бледнее.
Одновременно с этим сдвигом в осмыслении добродетели античность начали понимать не столько как абсолютный идеал человеческого достоинства и подвига, сколько как собирание памятников истории, литературы и искусства. Такая ценимая уже не за добродетель, сколько за знания, искусства, изобретения античность поддавалась фронтальному освоению. Отыскивание старины, подражание ей, буквальное воспроизведение, вплетение художниками античных мотивов в христианские и библейские темы сделалось занятием, увлечением, частью художественной индустрии. Возрождение древности, в понимании Петрарки еще равносильное победе мужественного постоянства над безразличием и отчаянием, в XV веке стало всё чаще отождествляться с удачной находкой. Так 18 апреля 1485 в Риме было найдено в гробнице, как находят явленные иконы, поразительно сохранившееся, словно живое тело девушки дивной красоты, якобы Юлии, дочери императора Клавдия. Новость сразу облетела весь город. Рассказывали, что лицо девушки дышало свежестью; казалось, сама древность сейчас оживет вместе с ней. Чтобы подобные сенсации стали возможны, требовалось постоянное нетерпеливое ожидание новых находок, «антикварная интоксикация»[228].
О превосхождении античной архитектуры тем строительством, которое вел в Риме Лев Х, писали в 1519 Рафаэль и Кастильоне. Живопись чинквеченто неприметно, но решительно перешла от ориентации на разыскиваемые или угадываемые древние образцы к преклонению перед божественными (divini) современными гениями Леонардо, Браманте, Микеланджело, Рафаэлем, Джорджоне, а потом их продолжателями Корреджо, Пармиджанино, Тицианом.
Вместе с тем в искусстве превосхождение древности всегда оставалось более или менее сознательной риторической фигурой. В прямом смысле небывалыми, «античности неведомыми» достижениями были признаны в XV веке книгопечатание, открытие Америки и обнаружение места земли в космическом пространстве.
Коперниканство широко распространилось лишь к концу XVI века. Но еще в 1441, определенно говоря о движении Земли и нецентральности ее положения во Вселенной, Николай Кузанский называл мысль о всеобщем относительном круговращении небесных тел, «мир… оказывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере, нигде не имея ни центра ни окружности», достижением своей эпохи, до которого древние не дошли (Наука незнания II 12, 162). Главное здесь не чисто созерцательным путем достигнутое открытие, по своей физической интерпретации очень проблемное, а ощущение собственной исторической исключительности и решимость впредь опираться на силы разума без сковывающей оглядки на авторитеты.
В этой новой самоуверенности исследующего разума уже ничего не менял тот факт, что античность на деле знала о движении Земли. О нем знало и средневековье. В XIV веке Николай Оремский во французском комментарии к аристотелевской книге «О небе» обстоятельно доказал, что не небо, а Земля ежедневно обращается вокруг оси. Около 1320 Франсуа из Мейронна (Прованс) упоминал в «Комментарии к Сентенциям» о «некоем докторе», говорившем, что «если бы Земля двигалась, а небо покоилось, это было бы наилучшим расположением»[229]. В этом ряду Коперника по справедливости считают продолжателем средневековой науки. Ренессансу принадлежит не столько открытие движения Земли как научный тезис, сколько его историко-культурное включение в круг небывалого, революционизирующего знания. Николай Кузанский, отказывающий древним в таком знании, ближе к настроению первооткрывательства и «превзойденной античности» чем живший веком позже Коперник, который в предисловии к «De revolutionibus» оставляет свободу считать, что речь в этой книге идет просто о реконструкции старой теории Пифагора.
Эти три шага, печать, освоение Нового Света и переворот в ощущении земли под ногами, подкрепили убеждение, что античность оставлена как-то позади, и расширили новое направление работы, на охват новой культурой небывало большого слоя населения и на захват не просто новых областей Земли, что делала и античность, но именно всего земного шара как целого, да и того не в качестве предопределенного человеку его судьбой предела усилий и стремлений, а в качестве частицы нового всеобъемлющего, Вселенной.
По Буркхардту, сугубо новоевропейская способность ренессансного человека вмещать в себе противоположные чувства и порывы делала его микрокосмом, каким он якобы не был и не мог быть в средневековье[230]. Теория человека-микрокосма в Средние века, особенно в шартрском гуманизме, была однако едва ли не более принята чем в XV веке. Сам по себе микрокосмизм никогда не ограждал человека от рассыпания на отдельные космические функции. С лавинообразным разветвлением области практики желание быть микрокосмом особенно грозило таким распылением.
Лицо человека теряло прозрачную простоту, какой оно достигло в научно-философской поэзии раннего Ренессанса XIV века. Тогда человек сумел раствориться в немногих взаимообратимых стихиях любви, софии, добродетели. Во второй половине XV века у Марсилио Фичино «богоподобное достоинство человека» создается уже не менее чем двенадцатью «благодатными чертами», среди которых стремление всё устроить, всё справедливо упорядочить, мужественно сохранять свое бытие, действовать разумно и гармонично, жить богато и радостно. Подобный набор можно и переиначить и расширить. Складывается впечатление, что речь тут идет уже о собирательном отвлеченном человеке. Он должен был слишком много сделать, в том числе с самим собой. Начинается ренессансная схоластика, еще менее приятная, чем средневековая.
Навстречу этой опасности выступила в XV веке титаническая универсально разносторонняя личность, неведомая XIV веку. Благодаря мобилизации всех сил, неустанной энергии Леон Батиста Альберти, Джованни Пико умели соединить в себе самые разные искусства и науки. Всё связывалось вместе только тождеством личности, потому что в самом по себе разнообразии занятий, стилей, тем, воззрений стало уже почти невозможно уловить центральную мысль или ясную линию развития[231]. Не исключено, что вся эта разносторонность, как считают критики Ренессанса, «принципиально несводима к целому»[232]. Действительно, еще можно понять поголовные занятия ренессансных гуманистов в XV–XVI веках математикой, особенно ввиду ее связи с астрологией и магией, но уже менее ясно, почему всеобщим увлечением в XV веке стала также ботаника[233].
Науку итальянского Ренессанса от Леонардо до Галилея делали большей частью люди универсальных дарований. Но закономерным образом именно в этот период возникает первая научная профессиональная специализация. Каждая отдельная сила и способность завязывает свои особые отношения с обращенным к ней миром. Внутренняя логика частной науки диктует свои нормы, и для нее как таковой почти безразлично, занят ли преданный ей ум чем-то попутно и есть ли у него вообще какие-либо качества помимо профессиональной компетентности. Специализация была по существу уже подготовлена, когда под virtus поняли прежде всего vis.
Но хотя добродетель стала теперь отождествляться уже не с мудростью-любовью-мужеством, а с силой-умением-мастерством, осуществление человека всё равно продолжали видеть только в ней. Соответственно высшей ценностью, обусловливающей достоинство личности, стало искусство или искусность. Универсальная личность утверждала себя в той мере, в какой развивала сумму своих способностей. Склонившийся к природе и миру Амор ранней поэтической философии сменился «желанием» (Леонардо), противостояние Фортуне – упорством исследователя. Отождествляя себя со своим увлечением и посвящая все душевные силы делу, которое становилось целым миром, человек постепенно достигал в нем успехов, не доступных ни древней науке, ни сколь угодно искусному ремесленничеству традиционных обществ. Подобно искусству, наука в XV веке переходит от ориентации на античные авторитеты к самостоятельному собиранию всего мирового знания. Джованни Пико искал единый источник божественной мудрости, питающий все известные традиции от греческого мифа и библейского пророчества до Каббалы и арабской философии. За четверть века до него Николай Кузанский в своем последнем трактате завещал такое же всепонимающее отношение к любым, даже противоположным учениям (Вершина созерцания 14).
Это означало беспредельное расширение кругозора культуры. В таком переливающемся через край всеприятии стало не хватать исторической конкретности. С подобной же внеисторической обобщенностью Иоанн Солсберийский в XII веке писал, что «мудрость есть некий источник, откуда текут реки, орошающие всю землю и полнящие не только райский сад Божественного писания, но доходящие и до язычников, так что даже эфиопы не совершенно их лишены» (Поликратик VII 10). Гораздо больше избирательности было у ранних ученых поэтов. Для Петрарки единственная и в принципе непревосходимая, а потому вечная древность воплощена в конкретных живых героях римской античности, Сципионе Африканском, Цицероне, Вергилии. Рядом с ними даже греки уже подозрительны, потому что допустили или не предотвратили раскол между мудростью и добродетелью. «Не выучил я греческих наук, – цитирует Петрарка римского полководца Мария, а мог бы говорить от себя, – не очень мне хотелось учиться вещам, ничуть не укрепившим добродетель учителей» (Инвектива против врача III). Такая избирательная привязанность к конкретным лицам истории расшаталась у искателей XV века в их порыве к универсальному знанию.