в себе. Место и не-место здесь невозможно отличить друг от друга. Производительный субъект – это заключенный и надзиратель в одном лице. Он не способен защититься от насилия, поскольку оно исходит от него самого. Трудно отделаться от впечатления, что производительный субъект позднего модерна с его психическими заболеваниями – выгоранием или депрессией – сам оказывается Muselmann. История насилия оканчивается упомянутым совпадением преступника и жертвы, господина и раба, свободы и насилия.
Когда Агамбен замечает, что, вероятно, все мы являемся потенциальными homines sacri, он имеет в виду, что все мы объявлены сувереном вне закона и можем в любой момент быть преданы смерти. Этот диагноз, который Агамбен ставит обществу, противоречит всем элементам сегодняшнего общества, которое перестало быть обществом суверенитета. Объявление вне закона, которое из всех нас сегодня делает homines sacri, совершается вовсе не сувереном: в это положение нас ставит производительность. Производительный субъект, который воображает себя свободным, который, таким образом, в собственных глазах выглядит homo liber, сам себе сувереном, оказывается объявлен вне закона производительностью и самого себя превращает в Homo sacer. В обществе производительности суверен в то же самое время оказывается homo sacer самому себе.
Эренберговская теория депрессии упускает из виду системное насилие, внутренне присущее обществу производительности. Его анализ носит главным образом психологический, а не экономический или политический характер. Поэтому за психическими расстройствами производительного субъекта он не видит капиталистического отношения самоэксплуатации. Согласно Эренбергу, депрессию вызывает императив слушаться только самого себя. Депрессия является просто патологическим выражением неудачи, которую потерпела попытка современного человека стать самим собой. Эренберг уравнивает его с суверенным человеком Ницше, не замечая, что он одновременно является и сувереном, и homo sacer. Для Ницше такой человек был бы не сувереном, но последним человеком, который, будучи собственным рабом, подвергает себя эксплуатации.
Вопреки предположению Эренберга, суверенный человек Ницше в действительности является с культурно-критической точки зрения моделью, противоположной истощенному, депрессивному производительному субъекту. Это – человек досуга. Гиперактивный человек вызвал бы у Ницше отвращение. Сильная душа «спокойна», «ее движения медлительны», она «испытывает отвращение перед всем слишком суетливым». В «Так говорил Заратустра» Ницше пишет: «Все вы, для которых дорог суровый труд и все быстрое, новое, неизведанное, – вы чувствуете себя дурно; ваша деятельность есть бегство и желание забыть самих себя. Если бы вы больше верили в жизнь, вы бы меньше отдавались мгновению. Но чтобы ждать, в вас нет достаточно содержания, – и даже чтобы лениться!»220
Власть суверена, по Агамбену, создает сферу, в которой человек может умертвить, не совершив убийства. Священна (sacer) та жизнь, которая заключена внутри этой сферы суверенности. Священный характер жизни означает «изначально именно то, что жизнь оказывается подчинена смертоносной власти»221. Производство голой жизни homo sacer является изначальным производящим действием суверенитета. Его жизнь потому голая, что она располагается за пределами правового порядка и тем самым может быть в любой момент отнята. Жизнь homo sacer в условиях производительного общества священна и обнажена по совершенно иным причинам. Она является голой, потому что, будучи лишена всякого трансцендентного значения, она оказывается сведена к витальной функции воспроизводства жизни, которую нужно максимизировать всеми доступными средствами. Производительное общество развивается по своей внутренней логике, становясь обществом допинга. Сведенная к голой витальной функции жизнь – это жизнь, которую во что бы то ни стало нужно сделать здоровой. Здоровье – новое божество 222. Поэтому голая жизнь священна. Homines sacri производительного общества отличаются от таковых общества суверенитета тем, что они абсолютно бессмертны. Их жизнь уподобляется жизни живых мертвецов. Они слишком оживленные, чтобы умереть, но слишком мертвые, чтобы жить.
Примечания
1 Когда Ян Филипп Реемтсма говорит об отвращении к насилию и его делигитимации, он принимает в расчет только телесное насилие. Системное насилие как более утонченную его форму он не замечает. См.: J. Ph. Reemtsma, Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne, Hamburg, 2008.
2 Ovid, Metamorphosen, 6. Buch, 683ff [Овидий. «Метаморфозы» / в переводе С. Шервинского. Фр. 683–691].
3 Ср. L. Günther und M. Oberweis (Hg.), Inszenierungen des Todes. Hinrichtung – Martyrium – Schändung, Berlin u. a., 2006, S. 37.
4 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur. Und andere kulturtheoretische Schriften, Frankfurt a. M., 1994, S. 87.
5 Ebd., S. 173.
6 Ср. Sigmund Freud, Das ökonomische Problem des Masochismus, in: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften, Frankfurt a. M. 1992, S. 309.
7 René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf,1994, S. 215 [Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010].
8 René Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Mensch – heitsverhängnisses, Freiburg i. Br., 1983, S. 24.
9 Ebd., S. 23f.
10 Жирар упрекает Платона за то, что тот просмотрел подлинную причину запрета на мимезис в примитивных культурах: «Платон с опаской относится к деятельности художника, потому что такая деятельность есть форма мимезиса, а не наоборот. Он разделяет с примитивными народами страх перед мимезисом, <…> но он не отдает себе отчет в этой фобии <…>. Он нигде не возводит конфликтное поведение к миметическому присвоению, то есть к объекту, который оба миметических соперника пытаются друг у друга вырвать, поскольку и тот и другой воспринимают его как желанный» (Das Ende der Gewalt, a. a. O., S. 26f). Жираровская критика Платона абсолютно беспредметна. Он совершенно упускает метафизическую мотивацию платоновской критики мимезиса. Мимезис у Платона потому находится под запретом, что он является простым изображением идеи, то есть представляет собой нехватку бытия. Вместе с тем миметическое поведение является предосудительным, потому что оно представляет опасность для тождества, ведь подражающее все время преобразуется, стремясь стать тем, чему оно подражает. Оно никогда не остается тождественным самому себе. По Платону, такое многообразие является предосудительным, ведь благо является «единообразным» (monoeides). Платоновский запрет на мимезис является в конечном счете запретом на преображение. Он соответствует метафизическому принуждению к тождеству.
11 Другие примеры ритуального убийства см. в Walter Burkert, Homo Necans, Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin, 1972. Auch Burkert ist der Ansicht, dass man tötet, um den Tod zu bewältigen.
12 René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf, 1994, S. 215 [Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010. С. 30].
13 Ebd., S. 19 [Там же. С. 16].
14 Vgl. ebd., S. 34: «”Хитрое” использование некоторых свойств насилия – в частности его способность смещаться с одного объекта на другой – скрыто за косной оболочкой ритуального жертвоприношения» [Там же. С. 30].
15 Vgl. ebd., S. 454: «Религия – это в первую очередь снятие огромной преграды, которую насилие ставит созданию любого человеческого общества». [Ср. цит. выше. С. 409].
16 Для Гегеля жертва является чем-то совершенно иным, нежели профилактическим средством против насилия, которое возникло якобы из страха перед уничтожением общественного порядка. Он определяет ее как «радостную деятельность». Соответственно, конечный субъект отказывается от всего, присущего лично ему, в пользу абсолютного. Жертва есть «утверждение, что я не имею ничего присущего лично мне, но отказываюсь от него, мысля себя в отношении с абсолютным» (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M., 1970, Bd. 16, S. 225 [Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 390]).
17 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Kritische Gesamtausgabe, Abt. VI, Bd. 3, S. 180f. [Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 642].
18 Иммунологически пассивное поведение состоит в том, что общество выписывает самому себе насилие в ослабленной форме, чтобы привить иммунитет к нему. Ср. с «Das Heilige und die Gewalt», a. a. O., S. 426: «А что сказать о современных процедурах иммунизации и вакцинации? <…> Суть медицинского вмешательства в том, чтобы привить “чуть-чуть” болезни, в точности как ритуалы впрыскивают “чуть-чуть” насилия в социальное тело, чтобы повысить его сопротивляемость. От количества и точности аналогий голова идет кругом» [Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010. С. 383].
19 E. S. Craighill Handy, Polynesian Religion, Honolulu, 1927, S. 31, zitiert in: Elias Canetti, Masse und Macht, S. 287f. Баудлер возводит архаическое смертоносное насилие к стремлению приобрести статус «хищного животного», перестав быть в статусе «добычи». Стремление к статусу хищника не свойственно капиталистической экономии маны. Vgl. G. Baudler, Ursünde Gewalt. Das Ringen um Gewaltfreiheit, Düsseldorf, 2001.
20 Pierre Clastres, Archäologie der Gewalt, Berlin, 2008, S. 28.
21 Король и сам находится в руках высших сил, которым он подчинен: «Король правит, когда луна сияет в полнолуние; с убыванием луны он вновь отступает в тень. Но когда подходит к концу многолетний цикл, а звезды гибнут, чтобы позднее возродиться вновь, тогда жрецы душат короля и его супругу в шахтах горного рудника. Когда луна снова растет, на трон восходит новый правитель» (W. Binde, Tabu. Die magische Welt und Wir, Bern, 1954, S. 76f). Король в архаических обществах совсем не похож на всемогущего правителя: «Он живет впотьмах, в хижине; увидеть солнце или луну для него равносильно смерти. По свидетельствам, собранным в устье Конго, король привязан к своему трону, на котором он по ночам спит в сидячем положении. Король правит и находится при этом в оковах, он умирает по законам всемогущества, которые имеют свой срок» (ebd., S. 77).