популяризацию экстраординарности»48. Депрессия – это «меланхолия плюс равенство, болезнь par excellence демократического человека». Правда, Эренберг помещает депрессию в ту эпоху, когда суверенный человек, чье пришествие предсказывал Ницше, стал массовой действительностью. Депрессивный человек поэтому – тот, кто «является продуктом своего собственного суверенитета», но у кого при этом не осталось сил стать хозяином самому себе. Он измотан постоянным «требованием проявлять инициативу». Из-за этой особой этиологии депрессии Эренберг впадает в противоречие, поскольку меланхолия, известная уже античности, не может быть осмыслена с позиций этого суверенитета, который является отличительной чертой современного индивидуума. Античный меланхолик ни в чем не похож на страдающего депрессией человека, у которого нет сил, чтобы «быть господином самому себе», который лишен «страсти быть собой». Меланхолия – вместе с истерией и горем – является феноменом негативности, в то время как депрессия имеет отношение к переизбытку позитивности. Но, быть может, нам удастся установить связь между депрессией и демократией? Согласно Карлу Шмитту, депрессия в той мере характерна для демократии, что она лишена завершающей силы решения. Совершаемое решением отрезающее[20]насилие не позволило бы затяжному конфликту даже начаться. С этой точки зрения депрессия характеризовала бы не «утрату связи с конфликтом», а недостаток связи с объективной инстанцией решения, которая создавала бы завершенные формы и отказалась бы от инстанции вознаграждения.
Эренберг относит депрессию исключительно к психологии и патологии личности, не принимая в расчет экономический контекст. Выгорание, которое часто предшествует депрессии, отсылает не к тому суверенному индивиду, которому не хватает силы «быть хозяином самому себе». Выгорание является в гораздо большей степени патологическим следствием добровольной самоэксплуатации. Императив расширения, преображения и переизобретения самого себя, обратной стороной которого является депрессия, предполагает ассортимент продуктов, связанных с идентичностью. Чем чаще человек меняет свою идентичность, тем больше динамики привносится в производство. Индустриальное дисциплинарное общество подразумевает неизменную идентичность, в то время как постиндустриальное общество производительности нуждается в личностной гибкости, чтобы интенсифицировать производство.
Главный тезис Эренберга гласит: «Наступление депрессии зиждется на утрате связи с конфликтом, каковая связь лежит в основании понятия субъекта, каким оно существует с конца XIX века»4950 (перевод мой. – С. М.). Согласно Эренбергу, конфликт играет конструктивную роль. И личная, и общественная идентичность образуется из элементов, которые «взаимосвязаны через конфликт»51. В политической и частной жизни конфликт он считает нормативным ядром демократической культуры 52. Депрессия же маскирует то, с каким трудом из конфликта возникает связь. Таким образом, конфликт больше не дает единства личности.
Модель конфликта в классическом психоанализе используется повсеместно. Выздоровление состоит в том, что человек узнаёт, то есть, собственно говоря, поднимает до уровня осознания внутри-психический конфликт. Модель конфликта, однако, предполагает негативность вытеснения и отрицания. К тому же она едва ли применима к депрессии, при которой негативность отсутствует совершенно. Эренберг как раз и признаёт, что депрессия характеризуется отсутствием связи с конфликтом, но при этом он упорно продолжает придерживаться конфликтной модели. Согласно Эренбергу, в основе депрессии лежит скрытый конфликт, который из-за вызывающих зависимость антидепрессантов становится тем менее заметным. Конфликт перестает быть «надежным поводырем»: «Сбалансированная нехватка, стимулируемая апатия, регулируемая импульсивность, преодоленная компульсия делают зависимость оборотной стороной депрессии. С евангелием саморазвития в одной руке и культом производительности в другой конфликт никуда не исчезает, но он утрачивает однозначность и перестает быть надежным поводырем»53. В действительности депрессия совершенно ускользает от модели конфликта, а значит, и от психоанализа. Эренберг пытается расширить границы применимости психоанализа.
«Деконфликтуализация», которую Эренберг связывает с депрессией, должна рассматриваться в ее взаимосвязи с общей позитивизацией общества, которая в свою очередь влечет его деидеологизацию. Общественно-политическая жизнь больше не определяется борьбой идеологий или классов, что и звучит-то сегодня архаически. Позитивизация общества, однако, не упраздняет насилия. Источником насилия оказывается не только негативность борьбы или конфликта, но и позитивность консенсуса. Тотальность капитала, который, как кажется, поглощает всё и вся, представляет собой насилие консенсуса.
Тот факт, что борьба сегодня идет не между группами, идеологиями или классами, но между индивидами, не является до такой степени решающим, как это представляется Эренбергу. Проблема не в индивидуальной конкуренции, а в ее замкнутости на самой себе, из-за которой она обостряется до абсолютной конкуренции. Производительный субъект конкурирует, собственно говоря, с самим собой и попадает в ситуацию деструктивного принуждения, состоящего в том, чтобы превзойти самого себя. Здесь производительность не ставится в отношение к другому. Дело не в том, чтобы превзойти другого или одержать над ним верх. Борьба становится замкнутостью на самом себе. Но попытка победить самого себя, превзойти самого себя заканчивается смертью. Конкуренция с самим собой смертельна и равносильна рискованной затее обогнать собственную тень.
При переходе от дисциплинарного общества к обществу производительности Сверх-Я обретает позитивную форму Идеала-Я. Сверх-Я является репрессивным. Оно в первую очередь озвучивает запреты. С «непреклонностью и жестокостью повелевающего “ты должен”», с присущим ему «характером сурового ограничения и жестокого запрета» Сверх-Я повелевает над Я. Производительный субъект делает набросок самого себя, сверяясь с Идеалом-Я, тогда как послушный субъект подчиняется Сверх-Я. Набрасывание и подчинение – два различных способа бытия. Из Сверх-Я исходит негативное принуждение. В противоположность этому Идеал-Я является источником позитивного принуждения. Негативность Сверх-Я ограничивает свободу Я. Само-набрасывание по Идеалу-Я, напротив, понимается как акт свободы. Однако, принимая во внимание недостижимость Идеала-Я, само Я воспринимает себя дефицитарно, как неудачника, осыпающего самого себя упреками. В зазоре между Я и Идеалом-Я развивается аутоагрессия 54. Я борется с самим собой, ведет против себя войну. Общество позитивности, которое считает себя преодолевшим всякое внешнее принуждение, запутывается в разрушительном самопринуждении. Психические заболевания выгорания и депрессии – главные болезни XXI века – обнаруживают признаки аутоагрессии. Человек причиняет насилие самому себе и самого себя эксплуатирует. На смену извне причиненному насилию приходит само-продуцированное насилие, которое опаснее, поскольку его жертва тешит себя иллюзией свободы.
4. Политика насилия
4.1. Друг и враг
Согласно Карлу Шмитту, сущность политического – в умении отличить друга от врага 55. Политическое мышление и политический инстинкт означают не что иное, как «способность различать друга и врага»56. «Друг/враг» – не обычный бинарный код, который политическую систему отличает от всех других, поскольку политика не одна из систем наряду с другими, не предметная область. «Предметная область» морали, которую можно было бы назвать «системой», определяется бинарным кодом «хорошее/плохое». А противоположность «красивое/безобразное» определяет систему эстетики. Политика же предметной областью не является. Различие «друг/враг» является чем-то фундаментально отличным от бинарного кода, через который конструируется некоторая предметная область, некоторая общественная система. Предметные области с присущими им закономерностями создают лишь фактические предметные взаимосвязи. «Прекрасное» или «хорошее» являются предикатами некоторого предмета или вещи. Человек тоже может быть красивым или хорошим. Однако они остаются, как аргументирует Шмитт, вещественными или предметными атрибутами. Оппозиция «друг/враг», напротив, не является вещественной, она является «бытийным», то есть экзистенциальным различием. Враг не обязательно должен быть морально плохим или эстетически безобразным. Выделенная из взаимосвязи предметов противоположность должна достичь «высшей степени интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации»57, чтобы превратиться в экзистенциальную противоположность «друга/врага». Поэтому моральное различие «хорошее/плохое» может достичь политического измерения только посредством экзистенциализации. Религия и экономика, равно как и эстетика с моралью, изначально являются только предметными областями. Они покоятся на предметных различиях. Но как только религиозное общество из религиозных соображений вступает в войну, то есть в битву с врагами, оно начинает действовать политически: «Реальное группирование друзей и врагов бытийственно столь сильно и столь первостепенно значимо, что в тот самый момент, когда неполитическая противоположность вызывает такое группирование, она отодвигает на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: “чисто” религиозные, “чисто” хозяйственные, “чисто” культурные – и подчиняется совершенно новым, своеобразным и часто (с точки зрения этого исходного пункта, т. е. “чисто” религиозного, “чисто” хозяйственного или иного) весьма непоследовательным и “иррациональным” условиям и выводам из (отныне уже политической) ситуации». При этом экзистенциализация предметных областей лишает их предметности и придает им иррациональные черты. Поэтому, с точки зрения Шмитта, не бывает предметной войны.
Для Шмитта общность становится политической лишь в тот момент, когда враг представляет для нее экзистенциальную угрозу, а потому перед лицом такого врага она должна утвердить себя, что и происходит во время войны. Реальная возможность насилия составляет сущность политического. Борьба происходит не только между государствами, но и внутри одного государства. Государство изнутри является политическим только перед лицом внутреннего врага. Поэтому в любом государстве, согласно Шмитту, существует установление (в государственном праве греческих республик известное как провозглашение polemios, в римском государственном праве – как провозглашение hostis, дословно «внутригосударственное объявление врагом»58), которое выражается в изгнании, объявлении вне закона или в предании sacratio.
Экзистенциальной противоположности друга и врага, по словам Шмитта, «достаточно» для того, чтобы обозначить генуинно-политическое[21], отделив его от «просто общественно-ассоциативного»59. Как и Хайдеггер, Шмитт отграничивает общность от общества. Только общность вырабатывает политическую энергию. Общество, наоборот, представляет собой лишь «ассоциацию». Ему недостает воли, внутренности, решимости вести борьбу и, наконец, решимости быть собой. Экономически организованное общество может «ненасильственным» способом избавиться от своего противника. Однако оно все- таки не политическое единство, поскольку его противник – это не «враг», а всего лишь «конкурент». Война, по Шмитту, – не просто продолжение политики другими средствами: она оказывается самим политическим как таковым.
Согласно Шмитту, враждебность – конститутивная черта идентичности. Я есть лишь результат иммунологической защиты от другого как врага. Поэтому Шмитт замечает, что «иметь более одного – но подлинного – врага» – это «признак внутренней разорванности». Невозможность однозначно определить, кто враг, истолковывается как сигнал нехватки личностного тождества. Множественность врагов разрывает Я. Лишь перед лицом единого врага самость способна обнаружиться во всей своей резкости и однозначности: «Враг – это насущный вопрос о целостном образе меня самого. <…> По этой причине я должен вступить с ним в борьбу, чтобы обрести собственную меру, собственные границы, собственный гештальт»60.
Своей высшей точки большая политика, по Шмитту, достигает не в тот момент, когда удается достичь примирения и взаимопонимания со своим врагом, но в тот момент, «когда враг бывает конкретно и ясно увиден как враг»61. Не диалог или компромисс, но война и раздор лежат в основе политики: «Речь же всегда идет о случае конфликта»62. Разрешение конфликтов – не политика: основой политики в гораздо большей степени следует считать враждебность, приводящую к конфликтам. «Случай войны»63 не является пограничным случаем, который кладет конец политике в собственном смысле. Наоборот, понятая как фронт граница очерчивает пространство политического. Чрезвычайная ситуация – это ситуация, когда все нормативные положения общности утрачивают силу 64. Она редуцирует общность до ее голого бытия. Нормативность уступает место экзистенциальности. Политическое проявляется в этой критической чрезвычайной ситуации по мере того, как свое выражение получает чистая экзистенция: «Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, – у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и он заключен именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких-то идеалах, программах или нормативностях»65. Таким образом, не может быть никакого нормативного, может быть лишь экзистенциальное оправдание войны. Впрочем, не может быть и самого о-прав-дания. Нормы права описывают нормальный случай, «нормальную ситуацию»66. Политика же – это «критическая», «совершенно ненормальная ситуация», в которой нормы больше не действуют. Шмитт отделяет войну от любой нормативности: «Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что она ведется против действительного врага»67.
Политика, по Шмитту, – это не работа. Скорее, она похожа на то напряжение, которое возникает от некалькулируемости. «Калькуляция» (можно было бы добавить: управление и администрирование) – это то, в чем совершенно нет экзистенциального напряжения. «Общество» разрывает «политически объединенный народ», доводя его до состояния всего лишь «культурно заинтересованной публики». Шмиттовское понимание политического как формы бытия напоминает то, что на жаргоне Хайдеггера называется собственностью. Совершенно неполитическим в шмиттовском смысле является хайдеггеровский Man[22], поскольку он совершенно лишен героической решимости. Шмитт сказал бы, что das Man может только конкурировать, а бороться не способен. Кроме того, das Man избегает той ситуации, в которой нужно решать: «Люди всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользнули там, где присутствие пробивается к решению»68. В речи на вступление в должность ректора (1933), которую Хайдеггер издал через год после выхода «Понятия политического» Шмитта, он взывает к «общности в борьбе», ведомой «общественно настроенным сказыванием»69. Бытие есть поэтому борьба. Тем самым оно приобретает политическое изме- рение.
Согласно Шмитту, в политике речь идет о решении, о решении как борьбе, о режущем насилии решения. Решение делает дискуссию излишней. Хайдеггер бы добавил: дискуссии ведет das Man. Дискуссии не хватает насильственности решения, ей не хватает решающего удара, который является отличительным признаком решения. Поэтому Шмитт говорит о дискуссии лишь уничижительно: «Таким образом, политическое понятие борьбы в либеральном мышлении <…> становится <…> дискуссией; на место ясного различения <…> заступает динамика вечной конкуренции и вечной дискуссии»70. Хорошо известно, что Шмитт был решительным противником парламентаризма. Слово «парламент» восходит к французскому слову parler – «говорить». Переговоры, дискуссия являются, таким образом, сущностью политического. Диктатура обходится безо всякой дискуссии. Она редуцирует речь до приказа. Но приказывать – не разговаривать. Согласно Шмитту, парламентаризация речи, как и парламентаризация души, обернулась бы упадком. У Шмитта душа не может терпеливо ждать в протяженности и открытости речи. Поэтому речь вырождается до болтовни (palaver), которая никогда не прекращается и не приводит к окончательному решению. Слово Dezision, «решение», происходит от латинского decidere, которое означает «отрезать, срезать, нарезать». Решения имеют место тогда, когда один человек другому – своему врагу – перерезает глотку. Таким образом этого другого срезают на полуслове. Решение здесь имеет тот же смысл, что и в выражении «сказал как отрезал», то есть является непосредственным, как удар меча. Оно зиждется на насилии. Дискуссия как медиум политического соответствует совершенно иному духу. На место combattere (сражаться) приходит compromettere (компрометировать).
Шмитт размышляет безличными, дихотомическими противоположностями. «Либо-либо» – основополагающая форма его мышления, самой его души. Его мир нарезан острыми ломтями. Его критический настрой к романтизму объясняется именно неспособностью допустить многозначность и неопределенность. Мир в описании романтиков, как он считает, «мир, лишенный субстанции и функциональной связности, без страшного руководства, без выводов и без дефиниций, без решения, без последнего суда»71. Поэтому романтика Адама Мюллера он упрекает за его «стремление повсюду посредничать», за его «всемирную терпимость», из-за которой не остается ничего, что можно «любить и по-настоящему ненавидеть». Критике подвергается и «его расчувствовавшийся, в основе всегда со всем согласный, все одобряющий пантеизм», его «женственная, растительная природа»72, которой противостоит натура мужская, хищническая. Политическая экзистенция, таким образом, является не растительной, а животной. Политика – это не примирение и посредничество, а нападение и насильственное подавление. Лишь от «подлинной борьбы», от «этой экстремальной возможности», то есть насилия, жизнь получает «специфически политическое напряжение». Поэтому транснациональную всемирную общность Шмитт не считает политическим состоянием, ведь у нее нет внешнего врага: «Мир, в котором была бы полностью устранена и исчезла бы возможность такой борьбы, окончательно умиротворенный земной шар, был бы миром без различения друга и врага и вследствие этого – миром без политики»73.
Шмиттовская политика насилия – политика идентичности, которая не ограничивается сферой политического, но оставляет отпечаток и на его душе. Его гидрофобия объясняется навязчивым стремлением к идентичности. Вода для Шмитта – крайне тревожащая стихия, поскольку она не поддается никакому твердому маркированию. Она лишена всякого характера, потому что на ней ничто не может запечатлеться: «Морю неведомо это осмысленное единство пространства и права, порядка и локализации. <…> К тому же в море нельзя <…> провести четких линий. <…> У моря нет характера в изначальном значении слова “характер”, происходящего от греческого глагола diarassein – “вырезать, чеканить, выцарапывать”»74. Шмитт – это особый «человек земли», «землепроходец»75, поскольку он мыслит устойчивыми различиями и дихотомиями и ему недоступно все, что расплывается и не поддается различению.
Политика идентичности у Шмитта высвобождает большое количество деструктивной энергии. Но это насилие направлено вовне. Изнутри оно действует стабилизирующе, поскольку вся конфликтная энергия выводится за пределы Я, направляется на другого и тем самым экстернализируется. Насилие, направленное на другого как врага, придает самости прочность и стабильность. Для идентичности оно является образующим. Враг, как уже было отмечено, – «это насущный вопрос о целостном образе меня самого». Лишь перед лицом врага самость получает «собственную меру, собственные границы, собственный гештальт». Поэтому исключение ясно обозначенного другого как врага образует окончательный, однозначный образ меня самого. Чем однозначнее образ врага, тем яснее очерчен мой собственный. Образ врага и мой образ обуславливают, порождают друг друга. Направленные против другого деструктивные энергии в то же время играют конструктивную роль для образования четко очерченной самости.
Характер является феноменом негативности, так как он предполагает исключение и отрицание. «Иметь более одного подлинного врага» – слабость характера. Но одновременно можно было бы сказать, что иметь более одного подлинного врага – признак отсутствия характера. Несмотря на его негативность – или же именно по причине таковой, – характер есть фигура, которая оформляет и стабилизирует самость. Режущее насилие решения и исключения, которое и «характеру» сообщает жесткость, не в ладах с сегодняшним обществом производительности, в котором важно оставаться гибким. Производительный субъект должен быть гибким человеком. Эта перемена обусловлена прежде всего экономически. Ригидная идентичность противодействует ускорению сегодняшних производственных отношений. Продолжительность, постоянство и непрерывность мешают росту. Производительный субъект перманентно находится в подвешенном состоянии, которое не допускает никакого окончательного «местоположения», никакой явно длящейся самости. Идеальный производительный субъект был бы лишен характера, был бы человеком, свободным от характера, человеком, для всего доступным, в то время как послушный субъект должен был бы обнаруживать жесткость характера. До некоторой степени неопределенность идет рука об руку с чувством свободы. В длительной перспективе она приводит к психическому истощению.
Ортопедическая, ортопсихическая репрессия – не просто деструктивна. Она придает душе форму, она сообщает ей положение. Тотальное упразднение негативности действует деформирующе и дестабилизирующе. Не имея «расположения», душа не может сделать передышку. Она становится неугомонной. Там, где ломаются стабильные, поддающиеся объективации модели идентификации и ориентации, доходит до психической нестабильности и нарушений характера. Незавершенность и незамкнутость самости ведут не только к свободе, но и к болезни. Можно было бы сказать, что ставший депрессивным производительный субъект – это человек без характера.
Схема друг/враг не является главенствующей в сегодняшнем обществе производительности. Как говорит Шмитт, «конкурент» – это не враг. «Конкурировать» означает дословно «бежать вместе». Это соревновательный забег, в котором наградой оказывается некая вещь. При вражде, напротив, речь не идет о какой-то вещи, на кон поставлена экзистенция. Отношению конкуренции не хватает как раз экзистенциального напряжения, негативности вражды, которая помогает самости обрести однозначный образ самой себя. Производительный субъект позднего модерна все больше и больше избавляется от негативности. Он не противостоит ни врагу, ни суверену. Никакая чуждая инстанция не принуждает его производить все больше и больше. Он сам принуждает себя к этому и ведет войну с самим собой.
Другой сообщает о себе прежде всего сопротивлением. Полное отсутствие сопротивления сделало бы из него равного. Враждебность есть отношение к другому, которое создает очень сильное трение. Вследствие позитивизации общества индивид позднего модерна все больше и больше избавляется от негативности другого. Его свобода принимает образ свободы от другого, превращаясь в патологическое замыкание на себе. Тем самым он все больше утрачивает связь с внешним, с объектом, с миром. Новые формы медиа и коммуникации усиливают эту тенденцию. Виртуальное пространство, которое я посещаю, оказывает мне мало того сопротивления, источником которого является другой. Оно служит пространством для проекций, в котором индивид позднего модерна встречает прежде всего самого себя.
Послушный субъект и дисциплинарный субъект имеют перед собой другого, который проявляется как Бог, суверен или совесть. Они подчинены внешней инстанции, которая является источником не только репрессии или наказания, но и вознаграждения. Субъект общества производительности несет отметину нарциссической замкнутости на себе самом. По причине того, что он не получает от другого вознаграждения, он вынужден стремиться ко все большей производительности. К тому же негативность другого, внутренне присущая отношениям конкуренции, субъекту производительности тоже не свойственна, поскольку в конечном счете он конкурирует только с самим собой и стремится превзойти только самого себя. Из-за этого он участвует в фатальной гонке и бесконечно кружится вокруг самого себя, что рано или поздно приводит его к краху.
Депрессию можно понимать как нарциссическое расстройство. Она начинается с обрыва связи с другим, а также с отсутствия связи с внешним миром. Она грозит любому нарциссическому субъекту, который кружится вокруг себя, вгрызается в самого себя. Болезненная поглощенность самим собой, которая по причине своей замкнутости – если говорить вслед за Шмиттом – не приводит к появлению «целостного образа самого себя», может способствовать выработке воображаемого конструкта внешнего врага, потому что такой конструкт облегчает душу, которая тяготится собой, которая себя изнуряет и с самой собой ведет войну. Так, возникший образ врага помогает самости создать объективированный «целостный образ», который освобождает ее от мучительной нарциссической замкнутости на себе и вытаскивает ее всякий раз, когда она скатывается в пустоту субъективного. Сегодняшняя ксенофобия обнаруживает это воображаемое измерение.
Чтобы выбраться из нарциссического колеса, в котором человек подобно хомяку крутится вокруг своей оси, постоянно набирая обороты, нужно было бы восстановить связь с другим и при том отказаться от шмиттовской схемы врага/друга, предполагающей насилие негативности. Таким образом, нужна иная конструкция, а точнее даже реконструкция другого, которая не запускала бы разрушительных иммунологических защит. Это было бы такое отношение к другому, при котором он допускался и признавался бы в своей инаковости, в своем особом так-бытии (So-Sein)[23]. Такое принятие самобытности называется дружелюбием. Дружелюбие – не пассивное, безразличное позволение другому быть, но активное, участливое отношение к его так-бытию. Оно возникает лишь перед лицом другого или чужака. Чем сильнее он отличается от меня, тем сильнее ощущается дружелюбие к нему. По отношению к равному невозможны ни дружелюбие, ни враждебность, ни да, ни нет, ни приятие, ни неприятие.
Политика дружелюбия более открыта, нежели политика толерантности. Толерантность – консервативная практика, поскольку инаковость здесь только терпеливо сносят. Она все еще привязана к устойчивому образу самого себя, к явно очерченной идентичности. Кроме того, я строго отграничиваю себя от другого. Практика толерантности не свободна от господства. Обладающее властью большинство терпит меньшинства. Политика дружелюбия дает максимум сплоченности при минимуме взаимозависимости, максимум близости при минимуме родства. Шмиттовская политика насилия как политика идентичности, напротив, позволяет даже братским узам, обладающим максимальной степенью родства, превратиться во враждебность. На вопрос «Кто мой враг?» Шмитт отвечает: «Другой оказывается моим братом, а брат оказывается моим врагом»76.
4.2 Право и насилие
Широко распространено допущение, будто правовой порядок утрачивает свою действенность, если он не прибегает к насильственным средствам достижения целей. В таком случае право было бы не чем иным, как привилегией власть имущего, которую можно обеспечить лишь с помощью насилия. Право действительно требует возможности насильственного правоприменения, однако оно не зиждется на насилии. Уже Гегель пишет: «Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все»77. Не угрозой насилия и не карающими санкциями поддерживается правопорядок. Насилием не достигается никакого сплочения. Оно не дает устойчивой опоры. Повсеместно ощутимое присутствие насилия гораздо вернее является признаком внутренней нестабильности. Правовой порядок, который залогом своего существования имел бы только насилие, оказался бы весьма хрупким. Стабильную опору правопорядку может дать лишь согласие. Насилие вступает в действие как раз в тот момент, когда правовой порядок полностью лишается опоры.
Вальтер Беньямин предлагает политическую философию, которая исходит из внутреннего единства насилия и права. Будучи законодательной, правоустанавливающей силой, насилие стоит у истоков права. Беньямин понимает право как привилегию власть имущего. Победитель насильственно насаждает свою волю, свой интерес, само свое бытие. Правовые отношения попросту отражают властные отношения: «Правоустановление является установлением власти»78. Таким образом, насилие конститутивно для законодательства. Беньямин иллюстрирует взаимосвязь между правом и насилием на примере мифа о Ниобее: «На первый взгляд может показаться, что поступок Аполлона и Артемиды – это всего лишь наказание. Однако примененное ими насилие скорее устанавливает право, чем наказывает за нарушение существующего закона. Высокомерие Ниобеи накликает на нее рок не потому, что она бросила судьбе вызов – вызвала ее на бой, в котором судьба должна одержать победу и тем самым извлечь право на свет»79. Насилие продолжает действовать и за пределами закона. Поддерживая право, насилие следит за тем, чтобы правовые установления соблюдались, и с этой целью оно создает угрозу. Для Беньямина право на всех уровнях своего действия неотделимо от насилия. Оно зиждется на нем. Насилие – это сущность права. Беньямин совершенно игнорирует опосредующее, упраздняющее насилие измерение права, которому дает слово уже Гесиод: «Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье, / Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: / Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная, / Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды. / Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо»80.
Право подвержено историческим и структурным изменениям. Сначала оно проявляется как вселяющая ужас власть судьбы. По своему невежеству человек преступает неписаный закон и впадает в грех. Беньямин полагается исключительно на этот архаический и мифологический прообраз права, обобщая его до сущности права. Любое насилие права является, по Беньямину, «мифической манифестацией непосредственного насилия». По причине его тесной связи с насилием право – «предосудительно» и чуждо справедливости. Поэтому Беньямин упоминает «губительность его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится необходимой задачей»81.
Эссе Беньямина «Критика насилия» было написано в годы кризиса Веймарской республики. Как и Карл Шмитт, он крайне скептически отзывается о парламентаризме: «Они (парламенты) абсолютно не понимают смысла правоустанавливающего насилия, которое в них представлено; ничего удивительного, что они не принимают решений, созвучных этому насилию. Вместо этого они видят в компромиссе якобы ненасильственный способ решения политических вопросов»82. От Беньямина, очевидно, ускользает сущность парламента. Парламент – это место переговоров (parler). Парламент перекладывает роль законодателя с насилия на речь. Компромисс до тех пор свободен от голого насилия, покуда он остается результатом переговоров. Насилию же, напротив, свойственен момент абсолютного безмолвия, оно совершенно немое. Беньямин не понимает сущности компромисса, если видит в нем «менталитет насилия»83. Кто фактически обладает менталитетом насилия, тот вообще не идет на компромиссы. Сущностное ядро демократии – коммуникация. И меньшинства могут влиять на процесс принятия решений. Диктатура запрещает разговаривать, она диктует.
Критика парламентаризма у Беньямина исходит из других мотивов, нежели у Карла Шмитта. Последний дискредитирует парламентаризм в пользу насильственного решения законодателя. У Беньямина критика парламентаризма является следствием радикального скепсиса по части права вообще. Бог у Беньямина не суверен, который дает закон. В то время как Карл Шмитт не покидает имманентности правового порядка, Беньямин находится по другую сторону права. Его основополагающее сомнение в правовом порядке объясняется генеалогическим родством права и насилия. Как раз исходя из того, что изначальная природа права является насильственной, он бросает парламентаризму следующий упрек: «Каким бы желательным и утешительным ни был полномочный парламент, в рассмотрении принципиально ненасильственных средств достижения политического соглашения парламентаризм фигурировать просто не может, так как то, чего с его помощью можно достичь в жизненно важных вопросах, это лишь те правовые порядки, которые как в своем истоке, так и в своем исходе имеют насильственный характер»84. Правовой договор по Беньямину тоже не является ненасильственным способом решить конфликт, поскольку он наделяет каждую из сторон правом прибегнуть к насилию в случае, если другая сторона нарушит договор. Беньямин принимает во внимание правовое отношение лишь в пограничной ситуации, лишь в чрезвычайной ситуации – в данном случае с точки зрения возможности нарушения договора. Тем самым посредническая функция права совершенно упускается из виду, каковая функция и составляет существенную разницу между правом и насилием. Договор предполагает, собственно, что все его стороны могут между собой договориться, что они готовы отказаться от насилия и беседовать друг с другом. Договор, как и компромисс, – результат речи. Его внутреннее ядро коммуникативно и не может быть сведено к власти и насилию.
Принимая во внимание насильственный характер права Беньямин задается вопросом: есть ли какое-нибудь иное средство для улаживания конфликтующих человеческих интересов, помимо насилия? Сначала он признаёт, что возможность ненасильственного разрешения конфликтов существует: «Без сомнения. Отношения между отдельными лицами богаты такими примерами. Ненасильственное достижение согласия имеет место везде, где культура сердца уже дала людям в руки чистые средства его достижения»85. Всевозможным правовым и неправовым средствам, которые, однако, «все без исключения являются случаями насилия», Беньямин противопоставляет «чистые средства». Они чисты ровно настолько, насколько свободны от всякого ограничения правовым отношением. К этим ненасильственным опосредующим средствам он причисляет помимо прочего «сердечную вежливость, симпатию, миролюбие, доверие». Доверие, например, в рамках договорного отношения потому лишено принудительности, что оно отказывается применять насилие в случае нарушения договоренности. Там, где исчезает доверие, берет верх насилие. Беньямин обращает внимание на то, что за свою тысячелетнюю историю государства отыскали способ приходить к соглашению ненасильственным путем, а дипломаты при случае улаживали конфликты через взаимные сношения, совершенно аналогичные тем, которые позволяют частным лицам мирно и безо всяких договоров достигать договоренности. Он говорит даже о «деликатной задаче, которую третейские суды решают энергичнее, однако метод решения располагается принципиально выше третейского, так как находится по ту сторону правового порядка, а также насилия»86. «Политика чистых средств»87 является незаурядной, то есть представляет собой выходящую за рамки правового порядка политику соглашения и опосредования. Беньямин саму речь возвышает до «сферы человеческого согласия», поскольку она «собственная сфера “понимания”», которая «совершенно недоступна насилию». Впрочем, Беньямин ограничивает действенность чистых средств. О «политике чистых средств»88 он говорит лишь в связи с межгосударственными конфликтами, при которых единство должно быть во что бы то ни стало достигнуто по той причине, что участники конфликта в результате насильственного противостояния, чем бы оно ни закончилось, боятся оказаться в невыгодном положении. Политика чистых средств у Беньямина – это не этика, а техника достижения соглашения, которая используется при конфликтах по поводу благ: «Они (чистые средства) поэтому никогда не относятся непосредственно к урегулированию конфликтов между человеком и человеком, а только опосредованно, через вещи. Область чистых средств открывается в существеннейшем соотношении человеческих конфликтов с вещными благами»89.
Беньямин убежден в том, что «никакое представление о хоть сколько-то мыслимом решении человеческих задач, не говоря уже о спасительном выходе из порочного круга всех прежних всемирно-исторических состояний существования, невозможно при полном или принципиальном исключении насилия»90. Потому он ставит вопрос о совершенно другом виде насилия – том, который ускользает от любых теорий права. Поскольку Беньямин отклоняет всякий правопорядок по причине его связи с насилием, но при этом считает невозможным отказаться от насилия полностью, он решает сослаться на божественное насилие, покуда оно тоже является «чистым», ведь оно свободно от всякого правопорядка и мифического правоустановления.
Чистота божественного насилия состоит, по Беньямину, в том, что оно – узел, который связывает право и насилие, что оно одним ударом освобождается от любых привязок к правопорядку. Потому оно действует «разяще». Оно не учреждает никаких отношений власти или господства. Мифическое насилие, напротив, создает ту взаимосвязь вины и права, которой побежденный превращается в виноватого. Вина существует, пока господствует насилие. Поэтому Ниобея продолжает жить как «вечная безмолвная виновница». Ее неизбывная мука утверждает правление мифического насилия. Божественное насилие, напротив, «искупительно», потому что оно пробивает насквозь саму взаимосвязь вины. Поскольку оно совершенно свободно от власти и господства, оно также не является исполнительным, правящим или руководящим, то есть «распорядительным» (schaltend). Поэтому Беньямин называет его «властвующим» насилием. Насилие, поддерживающее правопорядок, получает название «управляемого насилия». Божественное насилие в качестве «властвующего» было бы в этом случае таким насилием, которое совершенно неуправляемо и лишено любых переключателей или электросхем (Schalter oder Schaltung), всякой экономии, всякой отчетности, всякой техники.
Мифу о Ниобее противостоит божественный приговор, вынесенный мятежному Корею, в чем мы видим пример божественного насилия: «Суд поражает привилегированных, левитов, внезапно, без угроз, он поражает их метко и не останавливается перед уничтожением. Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительном, и невозможно не проследить тесную связь между бескровным и искупительным характером этого насилия»91. Мифическое насилие законодательно. Кроме того, оно обвиняет и искупляет. Божественное насилие, напротив, отрицает право и искупление. Эта диаметральная противоположность проблематична. В мифе о Ниобее, вне всякого сомнения, речь идет о власти и законодательстве. Победа богини Лето утверждает за ней исключительное право (привилегию) – быть почитаемой смертными. Этой победой разница между людьми и богами фиксируется письменно. Чинимое ею кровавое насилие является законодательным и проводящим границы. От этого мифического насилия божественное насилие коренным образом не отличается. Корей восстает против Моисея. Уничтожение его рода Богом утверждает Моисеево господство. Этим Моисей оправдывает свое господство. Он истолковывает этот акт уничтожения как признак своей избранности и своей особой близости к Богу. Единственный конкретный пример, позволяющий увидеть божественное насилие в его чистоте, не является чистым. Это насилие, как и насилие мифическое, оказывается загрязнено господством и властью. Божественное насилие в конце концов есть не что иное, как воображаемая инстанция, которую всякое стремящееся к легитимации господство может себе присвоить. Всякую интерпретацию задним числом, всякую смысловую конструкцию оно спутывает с мифическим насилием.
Беньямин вводит и другие отличительные признаки, которые тоже оказываются не слишком действенными. Мифическое насилие кровавое92. Оно является «кровавым насилием над голой жизнью». Божественное насилие, напротив, является «смертельным без пролития крови». Кровь символизирует, согласно Беньямину, такую жизнь, которая стремится к обладанию и власти. Божественное насилие уничтожающе, но «оно является таковым лишь относительно, например в отношении благ, права, жизни и т. п., но никогда в отношении души живого человека»93. «Душа» принадлежит чистой сфере, свободной от всего, что связано с правом, властью, имущественными отношениями, голой жизнью. Господство права как нечистого средства ограничено кровью, ограничено обыкновенной жизнью: «Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается»94.
«Воспитательное насилие», которое «находится вне права» и которое Беньямин поэтому квалифицирует как чистое, само в своей «завершенной», чистейшей форме не оставляет душу в покое. Собственно говоря, нет такого воспитания, которое было бы совершенно свободно от диспозитивов, близких мифу. Воображаемой является всякая чистая форма насилия, которую «миф скрестил с правом»95. Беньямин впадает тут в логику скрещивания, которая не выдержала бы деконструкции. Чистое насилие, существуй оно вообще, не смогло бы показаться. Всякая видимость оставляет его беззащитным перед интерпретацией, которая работает над мифами и делает их нечистыми.
Вслед за Беньямином Агамбен смотрит на право исключительно с точки зрения насилия. Он демонизирует его и, как и Беньямин, удаляется в пространство мессианской тоски, где «человечество начнет играть с правом, как дети играют с вещами, вышедшими из употребления»96. Сущностное родство права и насилия проявляется, согласно его представлению, в тех чрезвычайных ситуациях, при которых действующее право действовать перестает, зато на первый план выходит основание его действенности, а именно законодательствующее насилие суверена. Суверен, который принимает решения в таких исключительных случаях, является «точкой неразличимости между насилием и правом, пределом, возле которого насилие переходит в право, а право – в насилие»97.
Правовое состояние наступает всегда как пространственное определение, как определение места. Голое, прямое насилие неспособно образовать пространства и учреждать места. Ему неведома та опосредующая сила, которая образует пространства. Поэтому оно и не может создать правовое пространство. Образовать пространство может не насилие, но только власть. Агамбен не различает власть и насилие. Чтобы суметь открыть пространство, насилие должно стать властью. В противном случае оно просто испаряется в момент своего совершения. Насилие внезапно сталкивается с «нет» в форме отрицания. Власть, напротив, разворачивается вдоль «да». Чем больше согласие с власть имущим, тем больше его власть. Чем меньше различие между волей власть имущего и волей подчиненного, тем устойчивее его власть.
Подлинно божественный суверен, чье слово могло бы непосредственно переходить в право, был бы в состоянии создавать и саму общую волю. Его воля непосредственно превращалась бы в волю всех остальных. Тогда ему не нужно было бы прибегать к насилию, чтобы устанавливать закон. Он не натыкался бы на противостоящую ему волю, ведь он творил бы саму волю. Его действие поэтому – не разящий удар и не разрушение, но чистое порождение. Голое насилие неспособно законодательствовать. Оно бездейственно перед лицом абсолютного «нет». Даже в принудительном подчинении есть «да». Всегда остается открытой возможность противопоставить насилию бесстрашное «нет». Абсолютное «нет» отрицает власть, то есть отрицает отношение подчинения. То же и с правом: оно становится устойчивым лишь посредством утвердительного «да». Римские диктаторы, которых назначали на ограниченный срок в период нужды – например на время военных действий, – позволяли принимать законы голосованием, хотя они и не должны были этого делать, и все же они это делали, дабы заручиться поддержкой народа и тем самым обеспечить возникновение власти.
По Аристотелю, политика посвящена управлению государством (polis), «возникшим ради потребностей жизни, но существующим ради достижения благой жизни»98. К политике сущностно принадлежит право и справедливость (dikaion). Они действуют как посредники и нацелены на счастливое сожительство и максимизацию общественного благополучия. Государство (polis) – нечто гораздо большее, нежели властное или господское образование. Не слабость, а именно сила аристотелевской политики состоит в том, что она не направлена на господство. Целью полиса является «самостоятельность» (autarkeia). Люди объединяются и образуют общность, потому что по отдельности каждый страдает от нехватки. Политическая общность возникает из чувства нехватки, а не из воли к власти или господству. Люди решают сожительствовать с другими, чтобы преодолеть чувство нехватки. Политика как раз возникла ради жизни, ради воли к жизни, но только забота о «хорошей жизни» делает из политики то, что она на самом деле есть.
Политика – это содействие и посредничество. Она должна выступать посредником и за пределами правового порядка и справедливости. Именно поэтому Аристотель приписывает дружбе большое значение. Дружба является содействующим посредником в большей степени, чем право и справедливость. Аристотель отмечает, что хорошие законодатели в значительной мере должны заботиться о защите дружбы и справедливости. Дружба управляет социальным сосуществованием более эффективно, а главное – менее насильственно, нежели правовой порядок. Поэтому идеальное политическое животное (zoon politikon) должно быть другом: «И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, все же нуждаются еще и в дружественности»99. Политическим в эмфатическом смысле является действие, которое применяет внеправовые силы посредничества и понимания. Политика дружбы не оставляет возможности возникновения критической ситуации, в которой потребовался бы арбитраж. Аристотель видит в дружбе «величайшее благо» для государств 100. Она оказывается даже символом политического вообще, поскольку сама общность является «чем-то дружественным»101. Аристотель помещает дружбу на очень фундаментальный, даже экзистенциальный уровень. Государство постольку предполагает дружбу своим фундаментом, условием своей возможности, поскольку дружба представляет не что иное, как «свободное решение сожительствовать»102. К политическому в эмфатическом смысле относится не воля господствовать, а решение жить вместе103. Человеческая жизнь политизируется не за счет того, что она предоставлена безусловной власти над смертью. Только решение жить вместе политизирует человеческое бытие104. Ни власть, ни насилие не одухотворены подлинно политической идеей общности, то есть не одухотворены решением сожительствовать. Власть, конечно, предполагает общность, но в конечном счете власть – феномен самости, то есть она ипсоцентрична[24]. Делать нечто вместе не относится к ее намере- ниям.
Агамбен постоянно смешивает право и насилие. Он утверждает даже, что «политика заражена правом»105. Ссылаясь на Гоббса, он озвучивает далее требование: «Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, как о некоем очевидном и всеобщем условии перехода от природы к государству»106. Агамбен приходит к этому требованию, искажая мысль Гоббса. Сам Гоббс выводит политическое из договора. Он определяет государство как «единое лицо», «чья воля на основании заключенных ими соглашений должна считаться выражением их всех, и это лицо может использовать силы и возможности каждого для их общей защиты и обеспечения мира»107. В «Левиафане» государство – это «лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»108. А потому сам подданный оказывается автором, ответственным за все действия и суждения суверена. Поэтому все, что бы суверен ни делал, «не может быть неправомерным актом по отношению к кому-либо из его подданных»109. В конечном счете подданный подчиняется только самому себе, то есть собственной воле, которая в то же время выступает волей всех остальных. Тот же, кто жалуется на несправедливость суверена, тот жалуется на то, авторство чего следует приписывать ему самому. То есть он жалуется на самого себя. Подданный в качестве гражданина рассматривает себя самого в качестве суверена и в каждом из его действий встречается с самим собой. Генуинно-политическим является как раз эта сложная и нацеленная на «всеобщее благо» (common benefit) структура опосредования. «Государство» (commonwealth) возникает благодаря этому политическому решению жить вместе. Насилие защищающего правовой порядок суверена Гоббс называет не violence, а common power. Политическая власть возникает из этого common, из совместного действия согласно общей воле. Насилие не является политическим. Оно не создает той легитимности, которая предшествует легальности, то есть положительным нормам. Легитимирующую роль играет политическая, то есть общая воля. Как раз это common и является тем, что отличает власть от насилия. Оно ускользает от агамбеновской модели негативности.
Агамбен повсюду опрометчиво называет власть violenza. Тем самым он стирает важное смысловое различие между common power и violence. Он редуцирует власть до диаволики[25] и сближает ее с насилием. Диаволизирует он также и полицию. Полиция – это место, «где с предельной ясностью демонстрируются во всей своей наготе близость и практически сам конститутивный взаимообмен между насилием (violenza) и правом»110. У Агамбена полиция встает на место суверена, место, где «не существует никакого различия между насилием (violenza) и правом, где народ смешивается с правителем-преступником (sovrano-criminale), возвращаясь в архаическую ситуацию войны, гражданского населения и солдат»111. Согласно Агамбену, война в Персидском заливе показывает нам, как применение ius belli[26] рядится в «полицейскую операцию, не обязанную следовать каким-либо юридическим правилам». Диаволизируя право, которое начинает полностью совпадать с насилием (violenza)112113, Агамбен почти не оставляет места для политической философии. Политикой «в собственном смысле» является «коммуникативный вакуум», который один только и способен выявить чистый опыт языка, factum loquendi. Коммуникативная пустота дает проявиться самой коммуникативности, сообщаемости по эту сторону сообщения. Агамбен тут увязывает factum loquendi с factum pluralitatis, с фактом общности: «Поскольку люди прежде всего должны сообщать друг другу свою чистую способность к общению (то есть речь), у нас появляется политика как коммуникативная пустота»114.
Общество, в котором жили Беньямин и Шмитт, было обществом негативности, которое несло отпечаток мировых войн и иммунологической парадигмы друга и врага. Агамбен, напротив, живет в постиммунологическом обществе, которое уже имеет за своими плечами общество суверенитета и дисциплинарное общество. Несмотря на эти важные парадигмальные изменения, он по-прежнему размышляет о фигурах негативности так, будто они являются чрезвычайным положением или ситуацией вне-закона. Фатальным образом они проецируются на общество позитивности, которое между тем все больше и больше избавляется от негативности. Из-за этой проекции Агамбен не замечает проблем постиммунологического общества. Живя в разгар эпохи общества производительности, он занимается тем, что описывает общество суверенитета. В этом состоит анахронизм его мысли. Насилие, которое он выискивает из-за присущего ему анахронизма, оказывается всякий раз насилием негативности, насилием, которое покоится на эксклюзивности и подавлении. Тем самым от него ускользает насилие позитивности, которое выражается в истощении и инклюзивности и которое является характерной чертой общества производительности. Из-за того, что он обращается исключительно к секуляризирующим формам тем не менее архаически действующих форм негативности, для него остаются закрыты феномены крайней позитивности. Насилие сегодня покоится скорее на конформизме консенсуса, а не на антагонизме диссенсуса. Поэтому можно, вопреки Хабермасу, говорить о насилии консенсуса.
Кризис сегодняшнего общества не в том, что чрезвычайная ситуация становится нормой и тем самым безмерно расширяется та сфера суверенитета, в которой больше нет никакой разницы между правом и насилием. Скорее, он состоит в том, что чрезвычайная ситуация сегодня невозможна ни в каком виде, что все абсорбируется имманентностью одинакового. «Ад того же самого»115 порождает особые формы насилия, которые не относятся к насилию негативности.
Сама политика сегодня обретает позитивную форму труда безо всякой возможности суверенного действия. Труд постольку позитивен, поскольку он никогда не ставит под вопрос и не пытается превзойти те силы, которые стоят над ним и которые его принуждают. Позитивность труда делает нормальное состояние вечным. У политики, понимаемой как труд, нет трансцендентального горизонта, который простирался бы дальше всего лишь возможного. Политика спокойно помещается в имманентном пространстве капитала, который между тем абсорбирует всякую трансцендентность, всякое внешнее. В контексте позитивизации политики утрачивают былое значение и политические партии или идеологии. Политическая пустота заполняется зрелищем медийных инсценировок. И сами политики приноравливаются к утратившему политический характер пространству спектакля. Не их политические деяния, но их личность становится при этом предметом медийной инсценировки.
Агамбена очень увлекают теологические фигуры. В его представлении сегодня они возрождаются в секуляризованной форме. Он считает, что в современных средствах массовой информации ему удалось ухватить доксологическое измерение господства: «Если средства массовой информации играют такую важную роль в современных демократиях, то это происходит <…> главным образом потому, что они утверждают и распространяют славу – тот самый рукоплескательный и славословный аспект власти, который, казалось бы, в эпоху модерна себя изжил»116. Сегодняшняя демократия в его представлении «всецело основана на славе», то есть «на присущей аккламации силе воздействия, превосходящей любое представление, – силе, которая благодаря средствам массовой информации приумножается и расширяется»117. В пику предположению Агамбена современные медиа занимают деполитизированное и детеологизированное пространство зрелища. Если они что и производят, то славу без господства. Также и политика, понятая как труд, протекает безо всякого господства и славы. Чтобы проявиться, она облачается в медийный блеск зрелища. Политическая пустота выхолащивает ее до политики зрелища, которая не совершает поступков, не сообщает и не поднимает вопроса ни о чем существенном, но только сообщает о сообщаемости. Политика зрелища является политикой коммуникативной пустоты. Поэтому агамбеновская утопическая формула сообщаемости без сообщения превращается в пустую формулу коммуникации как зрелища.
Господство и слава давно покинули политическое поле и переместились во внутреннее пространство капитала. Рекламные ролики представляют собой капиталистическую версию литургического гимна. Звезда, рекламирующая новый продукт, – это ангел сегодняшнего дня. Капиталистические гимны создают славу. Слава – это обманчивый блеск господства, когда господствует один только капитал. Аккламация, которой удостаивается господство капитала, теперь называется потребление.