Субъективность и относительная идентичность: рассказы деревенских женщин об ухаживании и замужестве
В крестьянской традиции брак – один из кульминационных моментов и женской, и мужской биографий. Он обеспечивает существование деревенских родов, жизнеспособность которых, в свою очередь, определяет социальный порядок и хозяйственное благополучие [Paxson 2005]. Кроме того, вплоть до коллективизации брак выполнял важные экономические функции. Семья мужчины приобретала работницу (невесту); семья женщины теряла работницу, но одновременно с этим освобождалась от ответственности за нее. Культурный императив, по которому жизненная миссия женщины состоит в объединении с мужчиной для производства потомства, проявлялся в событии свадьбы с исчерпывающей полнотой. Подчеркивая исключительную значимость замужества для традиционных верований, этнографы описывают особые похоронные ритуалы, которые в некоторых русских традициях проводились для женщин, умерших незамужними. Чтобы жизнь женщины могла считаться «завершенной», похоронный ритуал включал в себя элементы свадебного: девушку хоронили в свадебном наряде, именовали в причитании «белой лебедушкой» – так, как именуют невесту в свадебных песнях [Баранов 2005а: 75 – 76].
Русская традиционная свадьба представляет собой сложный, насыщенный символическими действиями ритуальный комплекс, и по этой причине в российской этнографии она исследована со всей тщательностью. Мы не намереваемся обобщать или повторять уже проделанную работу (см. [Владимирова 2002]); наша задача – иная. Мы рассматриваем рассказы женщин разных поколений об ухаживаниях и свадьбах для того, чтобы понять их внутренний мир, их субъективность. Мы исследуем то, как культура конструирует образ женщины (нормативную феминность) посредством поэтики сватовства и свадьбы, и то, как сами женщины создают свои жизненные истории, используя в них фольклорно-ритуальную традицию наравне с культурными сюжетами, заданными мелодраматизмом жестокого романса и идеологемой «советская женщина».
Категория субъективности служит предметом множества дискуссий, происходящих между теоретиками феминизма, особенно на этапе постструктурализма 1970 – 1980-х годов [Rowbotham 1973, Kristeva 1980; Cixous, Clement 1986; de Lauretis 1987]. Вслед за ними мы не разделяем точку зрения, по которой субъект представляется цельным, рациональным и бестелесным (ср. [Frazer, Lacey 1993: 45]): напротив, субъект существует в теле и создает себя посредством множества иногда противоречащих друг другу стратегий, взаимодействуя с другими субъектами и дискурсами. Подобная модель субъекта – не изъятого из тела, практики и опыта – описывает и мужскую, и женскую субъективности; но при этом существуют определенные различия между общепринятым «я» мужчины и «я» женщины. Поскольку относительная идентичность западного белого мужчины является доминирующей, для него эти различия незаметны; мужчина может пребывать в иллюзии, что он существует исключительно как автономный субъект (цельный, рациональный и идеальный), не привязанный к какой-то определенной групповой идентичности. Как замечает Сьюзен Станфорд Фридман, белый мужчина может позволить себе роскошь забыть о цвете своей кожи и о своем поле. Он может мыслить себя как «индивидуальность». Женщины и меньшинства, которым на каждом повороте великий зеркальный зал культуры напоминает об их поле или цвете, такой роскошью не обладают [Friedman 1998: 75 – 76]. Женщины, таким образом, обладают двойственным представлением о себе: осознанием себя как индивидуальности (самоидентичность) и осознанием себя как женщины (относительная или аффилированная идентичность)[63].
Не имея иллюзий относительно своей независимости, женщины обладают более свободным доступом к относительной идентичности. Это вдвойне справедливо для женщин, принадлежащих к не-доминирующим и традиционным культурам: часто культурные нормы таких групп не позволяют говорить о себе как о самостоятельной индивидуальности, обладающей независимым целеполаганием. Например, женщины коренных американских этносов представляют себя посредством своего места в сообществе, места, укорененного в сеть родственных связей, а также в сеть связей с землей и космосом [Sweet Wong 1998: 169]. Такая модель аффилированной (относительной) идентичности в значительной степени приложима к культурному положению русской деревенской женщины.
Анализируя женские истории, мы обращаем особое внимание на то, как выстраивается женская субъективность в сети социальных отношений. Признаками, обнаруживающими тенденции к аффилированной идентичности, могут служить: особое внимание к поддержанию или укреплению родственных связей, обмен подарками и услугами, готовность полагаться на других, позволять другим принимать решения и руководить, а также поиск внешнего одобрения, совета или поддержки. Мы сознательно избегаем оценок относительно перечисленных тактик конструирования субъективности, поскольку полагаем, что они служат функции самоутверждения женщины в отношении сообщества и семьи. Напротив, тактики, посредством которых женщина конструирует себя как самодостаточную, независимую личность, предполагают самовыражение, агентивность, интенциональность, наличие осознанных стремлений и уверенность в собственных силах. Таковы основы западной либеральной идеологии личности; принято считать, что женщины, живущие в патриархальных деревенских культурах, не обладают такими тактиками. Но, как мы увидим, признаки такого типа личности присутствуют и в русской деревенской традиции. Важно исследовать оба способа конструирования «я», поскольку для женщин (да и для мужчин) один не может существовать без другого.
Другим аспектом нашего исследования будет рассмотрение вопроса о том, как влияют на женские биографические нарративы сюжеты и сценарии, заданные существующими в культуре дискурсами. Это – непростая задача, поскольку дискурсивных систем может быть несколько и они могут находиться в отношении конфликта между собой. Мы ограничились выделением трех дискурсов, которые и будем использовать в качестве контекста рассматриваемых нарративов: первый, артикулирующий ценности и нормы крестьянской традиции, второй, артикулирующий нормы и ценности города, а также третий – дискурс официальной советской идеологии. Установки, связанные с крестьянской культурой, представлены в ритуалах сватовства и свадьбы, в лирических песнях и балладах, в сказках и легендах, в слухах и сплетнях, в автобиографических рассказах, а также в конвенционных формах устной речи (пословицах, поговорках, прозвищах). С конца XIX века городская культура усиливала свое влияние на деревенскую, во многом вследствие сезонных миграций крестьян в города; она также проникала в деревню посредством новых песенных жанров (связь, которую мы рассмотрим более подробно в следующей главе). Советский дискурс отличен и от крестьянского, и от дореволюционного городского, официальная советская культура с начала двадцатых годов прошлого века внедрялась посредством государственного образования, через партийные органы и другие официальные органы власти, через средства массовой информации; ее же поддерживал «коллектив» – универсальный советский общественный институт [Kharkhordin 1999].
Мы начинаем наше исследование с анализа рассказов об ухаживаниях, сватовстве и свадьбах, записанных от женщин первого поколения (1899 – 1916 годов рождения). Первый раздел служит двум целям. Во-первых, созданию контекста для последующего анализа биографических рассказов. Во-вторых, он позволяет нам увидеть то, каким образом рассказы женщин о местных традициях приоткрывают женскую субъективность. Даже такой патриархальный институт, как традиционная свадьба, как мы увидим, оставляет пространство для агентивности женщины, а в некоторых случаях – предполагает ее. Во втором разделе мы покажем, как женщины в рассказах о собственных свадьбах используют традиционные элементы для создания относительной идентичности (быть женщиной), одновременно конструируя себя как индивидуальность (быть собой). Нельзя сказать, что чем позже женщина родилась, тем в большей степени она ощущает себя индивидуальностью, как, казалось бы, можно было бы ожидать. Однако верно то, что в более позднее время (особенно в 1940 – 1960-е годы) собственные выборы и стремления молодых женщин принимались во внимание их близкими; таким образом, их активная жизненная позиция не только поддерживалась их собственной установкой, но и поощрялась извне. В последнем разделе главы мы рассмотрим возможные причины тех социальных перемен, которые мы наблюдали; в частности, мы рассмотрим устойчивость как к влиянию городской культуры конца XIX столетия, так и к влиянию советских образовательных практик. Последние, имея своей целью внедрение чувства коллективизма, иногда обеспечивали противоположный результат.
Ухаживание и свадьба в двадцатые годы ХХ века
Первое поколение наших собеседниц – женщины, рожденные в начале ХХ века. Они вспоминали о правилах ухаживания и свадебных ритуалах, которые пришлись на 1920 – 1930-е годы. Наш подход к исследованию этого поколения в значительной степени обусловлен особенностями практики фольклорно-этнографических полевых исследований. До конца ХХ века фольклористы редко записывали автобиографические рассказы или истории об ухаживании: как правило, задавались прямые вопросы о конкретных аспектах свадьбы и сватовства, и ответы классифицировали в соответствии с этнографическими темами, следуя принятой практике. После расшифровки фольклорных текстов звукозаписи интервью часто не сохранялись. Олсон стала записывать истории о жизни и ухаживании в 2004 году; фольклористы Санкт-Петербургского университета начали расшифровывать полевые интервью целиком с 2006 года. К этому времени осталось не так много женщин, родившихся в начале ХХ века и способных дать интервью. Тем не менее в расшифрованных фрагментах интервью, проведенных в конце ХХ века, содержится значительное количество информации, которую можно использовать для наших целей. Некоторые женщины, описывая свадебную традицию, рассказывали о собственных свадьбах, в их объяснениях обычаев присутствуют сведения, позволяющие понять, как женщина понимает свое место в ритуале и осознает себя по отношению к семье и сообществу.