При этом в деревенской культуре, как мы уже отмечали, существовало и продолжает существовать представление о скромности. Если не для их дочерей и внучек (женщин, которые родились после 1950 года), то уж, во всяком случае, для наших собеседниц убежденность в том, что женскую честь нужно блюсти, сохраняет свою значимость. В традиции XIX и начала XX века сексуальные отношения между мужем и женой регулировались церковным календарем и народными обычаями: было множество календарных праздников, дней недели и периодов во время женского репродуктивного цикла, требовавших воздержания, сексуальные отношения требовали последующего омовения [Баранов 2005e: 623 – 624]. Многие из запретов и правил, связанных с церковными праздниками, уже не соблюдались в точности нашими собеседницами, но представление о необходимости регулирования и сокрытия сексуальных отношений продолжало быть актуальным и входило в жизненную практику наших собеседниц.
Таким образом, хотя деревенские эротические частушки шокируют горожан больше, чем жителей деревни, но и в деревенской среде они воспринимаются как трансгрессия. Как отмечал Бахтин, всеобщая вовлеченность в речь, игнорирующую условности и социальные нормы, приводит к переживанию особой коллективности. Такая речь не просто создает группу, говорящую на одном языке (сквернословие, брань), но группу, в которой (временно) отменяется или по крайней мере ослабевает существующая социальная иерархия [Бахтин 1965]. По своей ритуальной природе исполнение эротических частушек, так же как рассказывание анекдотов и выпивка, создает коллективную сплоченность, выходящую за пределы повседневного коллективного чувства, складывающегося на почве обменов, гостьбы и взаимных услуг [Paxson 2005: 72 – 78]. Здесь обнаруживается особая функция эротической частушки: посредством карнавального смеха создается социальное равенство и общность[92].
К сожалению, власти не понимали конвенций частушечной речи. В ней видели фольклорную форму, которая может быть полезна в правильных руках (то есть в руках партии) и вредна, если будет оставлена на произвол отсталых, необразованных и несознательных индивидов деревни. Официальная точка зрения была определена одним из советских фольклористов в 1935 году на собрании в Центральном доме работников искусств в Москве: «Конечно, далеко не все певцы частушек знают им настоящую цену… часто слушатели частушек не имеют достаточно высокого критерия в оценке произведений, часто их художественные вкусы оказываются недостаточно высокими, и тогда пошлость воспринимается как искусство» [Чичеров 1994: 27].
Частушка как сатира: советский контекст
Правила и ожидания частушечной речи, которые мы описали выше, были актуальны для деревенского сообщества, но в советское время, когда власти усилили контроль над деревенской жизнью, а крестьяне значительно расширили свой кругозор в отношении общенациональных вопросов, частушечная речь стала восприниматься скорее как сатирическая (то есть критическая), нежели как карнавальная речь общего веселья. Одной из причин подобного изменения явилась все увеличивающаяся скорость и простота передачи частушки из деревни в городскую среду и обратно. Зеленин писал в 1922 году, что городская и деревенская стихии находятся в частушке в таком тесном переплетении, что трудно бывает определить, был ли текст создан в городе или в деревне [Зеленин 1999: 467]. А. С. Архипова и С. Ю. Неклюдов утверждают, что катастрофические события начала ХХ века (войны, революция, внутренняя миграция, голод) привели к «переселению народов», ускорившему обмен информацией между людьми разных социальных страт, контакт между которыми вряд ли возник бы в иных условиях. Такого рода интерференция определенным образом воздействовала на фольклор: «Крестьяне, например, чье осмысление действительности, как правило, не выходило за пределы кругозора своей деревни, обрели небывалую дотоле возможность соотносить происходящее вокруг с событиями государственного масштаба и c действиями власти; соответственно, вполне традиционные фольклорные тексты стали получать не имевшуюся ранее референцию к актуальной политической истории» [Архипова, Неклюдов 2010].
Взрывоопасность фольклорной речи, создающей публичную площадку для оппозиционных политических высказываний, беспокоила власти. В 1927 году Центральный комитет партии издал декрет «О сатирико-юмористических журналах», в котором затрагивался вопрос критики советской жизни; на практике это означало, что любое ироническое высказывание в отношении советского строя и образа жизни запрещено и может повлечь за собой наказание [Архипова, Неклюдов 2010]. В начале 1930-х ОГПУ обратило внимание на частушку как на один из основных способов распространения антисоветских настроений; ОГПУ опубликовало список деревень и учащихся средней школы, которые были замечены в исполнении политических частушек [Документ № 15 2005].
Власть воспринимала частушку не так, как деревенские жители. Для нее частушка представляла собой собственную речь исполнителя, а не речь маски, оглашающей общественное мнение. В результате представители власти реагировали так, как реагировал бы человек, попавший на деревенский праздник, но не знающий коммуникативных правил сообщества: обижались и впадали в ярость, прибегали к силовому вмешательству. В интервью, записанном в 1995 году, восьмидесятисемилетняя женщина (1908 года рождения) рассказывает нам о том, как это происходило в ее деревне во времена коллективизации и раскулачивания:
Всех увозили. Раньше, кто жили получше, так всех увозили. У нас однажды парень шел по улице в праздник. Привязались к ему. Знали: увезут – так все заступились.
У Николки-дурака
Была белая мука,
Большевистская-то власть
До мякины добралась.
Вот песню спел. Век не забыть. К нему привязались, дак все: что из песни слова не выкинешь. (д. Данилово, Белозерский район, Вологодская область, 11 июля 1995 г., ФА, Bel8-41)
Представители власти восприняли частушку как прямую речь и, соответственно, решили покарать оппозиционера. Деревенское сообщество встало на его защиту, пытаясь объяснить, что частушку нельзя расценивать как собственную речь. Крестьяне следовали коммуникативным конвенциям своего сообщества: фольклорная форма речи снимает с исполнителя персональную ответственность за высказывание.
Женщины, как и мужчины, использовали частушечный регистр для публичного выражения иронии по отношению к тем аспектам политики, которые непосредственно влияли на их жизнь; аресты за частушки, которые считались антисоветскими или антиколхозными, также касались и тех и других. Например, в 1936 году двадцатилетний тракторист из Саратова был приговорен к полутора годам тюремного заключения за исполнение на деревенском гулянии следующей частушки:
Вставай, Ленин,
Вставай, дедка,
Нас убила
Пятилетка. [Davies 1998: 156]
В другом случае, тоже в Саратовской области, колхозницу арестовали за исполнение такой частушки:
В колхоз я записался, пишу свою жену,
[А] жена меня ругает:
Провались ты с колхозом,
В колхоз я не пойду. [Davies 1998: 157]
Преследование за антигосударственные частушки существовало не только в разгар большого террора, но и после войны. Например, в 1953 году работницу колхоза допрашивали по обвинению в отправке в две московские газеты анонимных писем, в которых содержались частушки про колхозную жизнь, партию и руководителей страны, а также в исполнении этих частушек в ее родной деревне [58/10 Надзорные производства 1999: 29]. Этот пример показывает степень публичности частушечной речи: тексты использовались женщинами для адресного высказывания своего недовольства в отношении тех, кто проводил политику репрессий: это была своего рода ответная реплика в диалоге между властью и «народом» (метафора диалога – см. [Архипова, Неклюдов 2010]).
Государство также пыталось освоить это коммуникативное оружие. Советские чиновники, отвечавшие за идеологическое перевоспитание населения, осознали ценность частушки как живой, понятной и значимой для деревни формы высказывания и использовали ее, например, в двадцатые годы для антирелигиозной пропаганды, нацеленной преимущественно на деревенских женщин, которые продолжали ходить в церковь и верить в сверхъестественное. В период дефицита бюджета исследователи получали средства для изучения фольклора (и частушки в том числе) при условии, что они «внесут изменения и добавления» в популярные издания фольклора, чтобы оказать содействие в антирелигиозной пропаганде [Андреев 1931: 3; Husband 2004]. Среди ученых, которые следовали этой установке, был известный фольклорист Юрий Соколов, говоривший, что советское общество должно избавляться от тюремного и буржуазного фольклора, и одновременно с этим пополнявший свою коллекцию образцами именно этого типа[93]. Помимо фольклористов, свой вклад в создание советской частушки вносили комсомольцы и члены агитбригад, с целью пропаганды проводивших театрализованные представления в районных домах культуры, заводских и (гораздо реже) деревенских клубах. Такие группы, создававшиеся в районных центрах, часто отправлялись в агитпоход по деревням, где собирали и адаптировали местные частушки для новых тем, а также исполняли агитационные частушки собственного сочинения [Бялосинская 1966]. В этих поэтических текстах использовался особый тип сатиры, который критик, хваля сатирические карикатуры Бориса Ефимова для газет «Известия», «Правда» и для главного сатирического журнала СССР «Крокодил», описывает следующими словами: «здоровый юмор… оптимиста» [Гнедин 1935: 6; Norris 2009]. Такой юмор не выходит за пределы «отражения действительности» и не затрагивает вопросов добра и зла, государства и его структур [Остромухова 2009]. Приведем в качестве примера таких текстов частушки, критикующие агронома за посев проса: