оздает веселую атмосферу и соответствующую интерпретацию текстов. Это выглядит, как если бы участники хора говорили: «Мы безвредные, мы забавные, мы веселые», – подчеркивая клоунадную природу частушки: это социальная игра.
В текстах этих частушек подчеркивается абсурдность. В них используется троп, типичный для перестройки и раннего постсоветского периода; все изменилось на себе противоположное: новое противопоставляется старому, хорошее – плохому, русское – иностранному, коммунизм – демократии. Обычно эта дихотомия усиливается разницей между значениями рифмующихся слов, например высшие/низшие, клали/обокрали[99]. Второй элемент пары противопоставляется первому, тогда как рифма, которая трансформирует различие в сходство и обычно рождает чувство уверенности и удовлетворения, в данном случае подчеркивает иронию несоответствия и привносит юмор в каждую частушку [Faber 1988].
Здесь мы видим критическое отношение, которое апеллирует к здравому смыслу, нравственному достоинству и традиционным ценностям; это высказывание перформативно: оно предполагает согласие слушателей, рассчитывает на него и в результате его обретает. Действует это примерно так: «Почему бы вам не согласиться, за нашей спиной мудрость коллектива и традиции; и в любом случае, это же все в шутку (но серьезно – подмигивание!)». Так же как и избранная словесная форма («мы» – коллективный говорящий), форма исполнения подчеркивает групповой аспект идентичности исполнителей: первую строку каждого куплета пела солистка, сама Валентина Борисовна. Таким образом создавался эффект греческого хора, повторяющего слова солиста. В музыкальном смысле пауза между повторениями каждой строки имеет как минимум три важных последствия: во-первых, слушателю приходится дольше ждать разрешения рифмы в конце второй строки куплета (первая строка повторяется два раза и дополняется музыкальной интерлюдией); во-вторых, возникает ощущение, что именно хор вводит первую строку, а не вторит солисту (поскольку то, что поет хор, является вводной мелодической фразой куплета); и, в-третьих, создается впечатление, что каждая частушка логически вырастает из предыдущей (то есть что они представляют собой определенную последовательность, а не разрозненный набор не связанных между собой текстов). Возможно, именно благодаря музыкальной сплоченности этого коллектива хор меньше, чем Татьяна Яковлевна, боялся исполнять частушки критического содержания. Социальная игра позволяла сохранять неопределенность статуса их речевого поступка: их невозможно было уличить, а если их «ловили», они всегда могли оправдаться тем, что они невинные бедные старушки, которые просто хотят вернуться под экономическую и юридическую защиту, предоставлявшуюся советской властью.
Здесь естественно возникает вопрос: какие политические частушки пели эти женщины в советское время до Горбачева? Было ли в их жизни место для подобной критики, даже несмотря на то, что те частушки, которые они поют сейчас, исполнены ностальгией по советскому прошлому? Поскольку мы не записали от них политических частушек, которые можно отнести к доперестроечной эпохе, мы не можем ответить на эти вопросы однозначно, а можем только предполагать. Процитированные ранее свидетельства ([Davies 1998; Надзорные производства 58/10 1999; Волков 1999; Paxson 2005]) заставляют предположить, что многие женщины действительно придумывали политические частушки: искушение потягаться с могущественным советским правительством было невероятно велико. Видимо, так и было, несмотря на наличие образа, обладающего не меньшей силой: времена (всегда – ушедшие), когда люди жили просто, все были равны и все жили в ладу друг с другом (Маргарет Паксон назвала это представление «светлым прошлым»). Такая ностальгия по прошлому вдохновляет на будущее, помогает судить о настоящем, обеспечивает групповые связи и рождает чувство принадлежности к своим. Исполнение критической частушки о том, что делается сейчас, не отменяет ни ностальгии, ни мечты о будущем.
Осязаемость и желанность этой мечты отчетливо прослеживается в политических частушках. Представляется несомненным, что перед нами дискурс обладающих силой и властью старших женщин, которые не связаны требованиями покорности и послушания. Они – граждане новой России, где им не нужно (по крайней мере сейчас) бояться репрессий из-за исполнения политических частушек, хотя их дискурс определен текстами и моральными установками, которыми они руководствуются с советских времен. Но даже если убеждения и идеология, которые стоят за этими категориями, строго зафиксированы, игровая амбивалентность их юмора делает статус исполнительниц частушек лиминальным: вызывая смех, эти женщины стоят на амбивалентной территории и становятся посредниками и проводниками этой интенции. Для женщин такая роль знаменательна: как пишет Кэти Престон о женском рассказывании анекдотов, «когда мы рассказываем анекдот, мы смеемся над попытками со стороны культуры контролировать нас и таким образом уничтожать» [Preston 1994: 37].
Частушки дают возможность женщинам временно бросить вызов установленным иерархиям, нормам и запретам. Несмотря на то что бытование частушки предполагало ограниченную сценическую площадку, ее действие распространялось за пределы этих границ: используя ее, люди могли менять свое положение в социальной иерархии и таким образом реализовывать агентивность в своих отношениях с обществом. Девушки использовали частушки для создания репутации и утверждения своей социальной позиции; большухи, которые уже обладали самым высоким из доступных им социальных статусов, использовали этот речевой жанр для язвительных суждений, изрекаемых с позиции силы, а их открытость и дерзость обеспечивали им авторитет.
Глава 6Магические силы и символические ресурсы материнства
В этой главе мы перенесем внимание с песенного дискурса на дискурс магического знания. Женщины имели ограниченный доступ к нему до тех пор, пока они не становились матерями. Материнство требовало особых знаний, которые могли бы обеспечить магическую защиту молодой матери и новорожденного. С него начиналась многолетняя школа овладения властными полномочиями большухи, определяемыми ее ответственностью за отношения мира людей и мира «сил». Зачисление в такую школу происходило по факту беременности и успешных родов, поэтому событие материнства для русской крестьянки было наиважнейшим переходным обрядом. Как уже отмечалось, брак изменял и статус мужчины, и статус женщины: он становился мужиком, она – молодкой, молодой женой. Рождение ребенка социальный статус мужчины не изменяло, а вот статус женщины менялся значительно: она становилась бабой. Приобретаемая с рождением ребенка идентичность включала ее в сообщество матерей и одновременно – в новые отношения с миром сил, на которых основана лечебная магия.
Освоение магических знаний для деревенских женщин первых двух рассматриваемых нами поколений было обязательным условием материнства. Во-первых, связанный с пограничным состоянием опыт родов обращал женщину к духовному миру (миру сил), посредством которого ей предлагалось понимать переживаемое. Во-вторых, в помощи и попечении нуждался новорожденный, чье беспокойство (плач, отказ от еды, бессонница) связывалось с воздействием мира сил, и, соответственно, требовало магических навыков для его устранения.
Знание это – язык и навыки, позволявшие обеспечить коммуникацию между мирами, – передавалось по вертикали, от старшей матери (свекрови-большухи) к младшей. Потребность в нем была связана со страхом перед новым опытом, который переживает молодая мать. Большуха обеспечивала младшую женщину, переживающую опыт родов и материнства, но не имеющую языка для его описания, навыками коммуникативного действия и правилами интерпретации. В этой ситуации старшая выступает в роли посвящающей, чьи знания сценария обеспечивают как интерпретацию происходящего, так и возможность исправления ситуации, если что-то пошло не так. Страх был связан с новой для молодой матери жизненной ситуацией и в значительной степени культивировался дискурсом свекрови и старших женщин, ее окружающих.
В основании этого дискурса лежит вера в сглаз, а также в возможность контроля над ситуацией при помощи магических практик. Сглаз понимается как вредоносное сверхъестественное воздействие, которое один человек может оказать на другого. Часто виновник сглаза сам не подозревает, что наносит вред, – это происходит, когда человек завидует чьей-либо счастливой судьбе. Тем самым сглаз отличается от порчи, которая представляет собой намеренное вредоносное магическое действие. Эти два понятия не всегда разделяются в обыденной речи: оба включают в себя нанесение вреда посредством мысли и оба могут быть вызваны завистью. По этой причине фольклористы часто спрашивают, был ли вред намеренным или нет. В этой главе мы будем рассматривать ситуацию сглаза, порчи же коснемся ниже в контексте рассказов о колдовстве. В основе представления о сглазе лежит принцип социального выравнивания: благодаря этому механизму люди не стремятся демонстрировать свои социальные преимущества. Если человек имеет слишком много чего бы то ни было – добра, красоты, здоровья, удачи, – то у него возникают социальные обязательства: человек должен делиться с соседями, чтобы избежать сглаза [Адоньева 2004; Paxson 2005]. Но если сглаз все же случился, то обращаются к старшим женщинам, чтобы те помогли его снять. Большинство большух позиционирует себя как сильных социальных акторов, способных к выполнению требующихся в этой ситуации ритуалов. Символический капитал большухи, в частности, предполагал способность причинять магический вред (возможно, по неосторожности), контроль над магическим дискурсом и умение защитить собственную семью от вредоносной магии.
Материнство как обряд посвящения
Рождение ребенка – практика, предопределенная биологической природой человека. Она является основополагающей, связанной с существованием человека как вида. Социальные институты, которые организуют эту практику, стоят в ряду с базовыми механизмами воспроизводства культуры.