порчей, а в антропологической литературе ее обычно определяют как колдовство или ведовство. Антропологи, работающие в Африке или Новой Гвинее, разделяют эти два понятия [Stewart, Strathern 2004: 6; Turner 1967: 119], в России они часто смешиваются [Ryan 1999: 69]. В соответствии с представлениями, зафиксированными в России, и колдуны, и ведьмы используют сверхъестественную силу непосредственно для нанесения вреда; часто говорят, что они это делают, чтобы усилить свое могущество или потому, что «не могут без этого». Они также могут использовать свою силу опосредованно, используя заговоры, вещества или ритуалы для осуществления вредоносной магии; про них говорят, что они могут летать и изменять свой облик. Суждение о намеренности или ненамеренности магического воздействия зависит от местных традиций и/или конкретного случая.
В русской этнографии и рукописных источниках начиная с XVII века и до настоящих дней для обозначения носителя вредоносной магии чаще всего используется термин «колдун» для мужчин и «колдунья» или «ведьма» для женщин. О некоторых колдунах говорят, что они за плату оказывают такие услуги, как любовный приворот, поиск пропавшей скотины и снятие порчи (то есть лечение); в таких случаях их чаще называют «знахарями» или «знахарками», а не «колдунами». О других, которых подозревают в колдовстве и боятся, рассказывают, что они держат свое знание в секрете [Ryan 1999: 78]. Такая женщина может и не знать, что за спиной ее называют ведьмой; в других случаях, напротив, подозреваемая в колдовстве может извлекать выгоду из своей репутации и оказывать соответствующие услуги.
Информация о том, кого чаще считают колдуном – женщин или мужчин, – противоречива, однако общее мнение относительно России сводится к тому, что, в отличие от Запада, и мужчины, и женщины считались способными к нанесению вреда посредством магии[104]. Основываясь на сведениях о случаях привлечения за магию к судебной ответственности в России XVI – XVIII веков, Валери Кивелсон отмечает, что гендер являлся менее существенным фактором, чем социальный статус: хотя 75 % обвиняемых были мужчинами, именно их лиминальный статус – бродяги, чужаки и смутьяны – был более вероятной причиной для подозрений в колдовстве [Kivelson 2003: 617 – 620]. Согласно источникам XIX – начала XX века, которые цитирует Роз Гликман, среди профессиональных колдунов преобладали мужчины, однако подозревались в колдовстве мужчины и женщины в более или менее равной пропорции [Glickman 1991: 151]. По данным, имеющимся о России и Украине, которые изучала Кристина Воробец, в период с 1861 по 1917 год более 70 % обвиняемых в колдовстве были женщинами, равно как и жертвами колдовства преимущественно оказывались женщины [Worobec 1995: 168]. Ольга Христофорова указывает на географическое разделение традиции: на Русском Севере мужчины считались главными носителями магических знаний, а на юге эти способности чаще приписывались женщинам [Христофорова 2010: 125]. Вильям Райан отмечает, что церковные источники имеют тенденцию представлять колдуньей именно женщину, так как по христианской традиции женщина связана с дьяволом; эта связь явлена и в текстах, и в изображениях. Представление о том, что колдовством занимались преимущественно женщины, могло сложиться и под влиянием Польши и Германии [Ryan 1999: 79, 91]. Райан считает, что в русской культуре наблюдается смешение образа «колдуний, которые занимаются практической магией, с вредоносными женскими демонами из мифов и фольклора», типа Бабы Яги [Там же: 79].
В современной российской культуре дискурс колдовства феминизировался под влиянием культурных и исторических изменений. Весьма вероятно, что на него до некоторой степени повлияли западные представления: наши информанты рассказывали истории о колдунах обоего пола, но чаще упоминали женщин. Среди тех, кто лечит, наши информанты также чаще называли женщин[105]. Мы считаем, что причиной этому исторические изменения, произошедшие в ХХ веке: уменьшение мужского населения деревни, тенденция приписывать женщинам роль хранительниц традиций, советские кампании по борьбе с кустарями (среди которых чаще всего и были мужчины, занимающиеся магическими практиками), а также кампании по борьбе с предрассудками и суевериями, которые в неравной степени затронули мужчин и женщин.
Если практиковать магию могут и мужчины, и женщины, то разговоры о магии относятся к женскому дискурсу по преимуществу. Мужчины, конечно, тоже иногда рассказывают истории о болезни, вызванной вредоносной магией, но для женщин магические причины болезней и члены сообщества, которые причиняют вред или избавляют от него, являются излюбленной темой разговоров и пересудов. Ольга Христофорова объясняет это тем, что мужчины имеют другие социально приемлемые способы выражения агрессии [Христофорова 2010: 128]. Мы же связываем этот факт с особым отношением женщин к сверхчувственному миру (миру мертвых и миру духов-хозяев, а также и религиозному миру) и их сугубой ответственностью за здоровье и благополучие семьи.
Более того, интерес старших женщин к дискурсу колдовства связан с той особой ролью, которую контроль над сверхчувственным играет в установлении и поддержании семейного и социального порядка. Это – дискурс социального контроля. Мы постараемся показать в этой главе, что конструируемые посредством него отношения артикулируют конфликт, вызванный социальным дисбалансом или трансгрессией. Сам дискурс, под которым мы подразумеваем как магические тексты, так и разговоры о вреде, причиненном посредством магии, не только описывает эти отношения, но и создает их: это – перформативные речевые действия. Не все члены сообщества используют этот инструмент символической власти, но для тех, кто это делает, дискурс колдовства – главный способ артикуляции социальных ценностей, в частности ценности социального равенства и социальной однородности.
В основу первой части главы легли записи, которые были сделаны Лорой Олсон в одном из сел Рязанской области, в книге мы называем его с. Красное. Лора Олсон неоднократно там бывала, и ее опыт посещения одного села несколько раз позволяет сконцентрировать внимание на социальных взаимодействиях в конкретном сообществе. Также мы использовали полевые записи и наблюдения, сделанные Светланой Адоньевой и ее коллегами в Вологодской и Архангельской областях с 1986 по 2009 год[106].
Вера в колдовство и магию широко распространена в постсоветской России как в городе, так и в деревне[107]. Эта вера связана с возрождением интереса к сверхъестественному в целом. С утратой советских ценностей, многие люди искали новые источники моральных и духовных ценностей: для жизни требовались новые ценностные основания. Эта нужда вызвала появление религиозных сект, распространение альтернативных образов жизни (кришнаиты, йога), а также возрождение и публичное признание лечения гипнозом [Ramet 1993; Borenstein 1999; Knox 2005]. Министерство здравоохранения РФ вынуждено было озаботиться установлением процедуры лицензирования шаманов, знахарей и экстрасенсов [Knox 2005: 89]. Но для наших деревенских собеседников постсоветский расцвет знахарства означал лишь облегчение доступа к магии. Традиционные деревенские магические практики сохранялись и в советское время, несмотря на антирелигиозную пропаганду, которая пыталась искоренить суеверия и предрассудки. Описания магических представлений и практик XIX века ненамного отличаются от сходных материалов конца ХХ – начала ХХI века. По всей видимости, именно потаенность дискурса колдовства, а также его тесная связь с исконными убеждениями и социальными структурами являются причиной его непрерывности.
Из-за официальной советской установки, по которой деревенские суеверия уже искоренены или вот-вот отойдут в прошлое, заговоры, собранные в советское время, не публиковались вплоть до 1991 года. Только с этого времени стали появляться публикации, посвященные современным полевым исследованиям заговоров и заклинаний[108]. Тем не менее многие исследования, как российские, так и зарубежные, основываясь на фольклорных нарративах (быличках, или меморатах и фабулатах) о колдовстве и заговорах, фокусируются или на описании верований, или на анализе поэтики заговоров. Нас же магическая практика интересует как социальный феномен. В основе нашего исследования лежат многочисленные интервью с людьми, жизненные решения которых в значительной степени определялись магическими представлениями, а также с людьми, которые имеют репутацию колдунов или знахарей. Мы хотим проследить те стратегии, посредством которых дискурс колдовства формирует социальные отношения.
Власть, знание и трансгрессия
В предыдущей главе мы говорили о сглазе как о способе взаимодействия со страхом перед неизвестным, а также как о дискурсе, легитимизирующем авторитет старших женщин как посредников между миром людей и миром сил. При этом действие сглаза приписывается зависти: или сам говорящий испытывает зависть, или предполагает, что другие испытывают это чувство. Дискурс колдовства тоже определен страхом: он вызван страхом тех, кто не имеет власти, и направлен на легитимацию тех, кто, как считается, обладает ею (колдуны, знахари), и на усиление тех, кто «знает» обо всем этом. Он также связан с завистью, однако как причина порчи зависть указывается редко; порча скорее представляет собой символическое выражение идеи власти над другими людьми[109]. Такой контроль мог практиковаться не только из-за зависти, которую испытывали участники обсуждения к подозреваемому в колдовстве, но и в качестве наказания за трансгрессивное поведение. Властью обладал не только предполагаемый колдун, но и тот, кто подозревал и распространял об этом слухи. Пересуды сами по себе могли быть источником власти – не власти контроля, но власти влияния. Все эти роли – знахарь, колдун, распространитель слухов – часто исполнялись старшими женщинами.