Последний пример служит прекрасной иллюстрацией того, как работает этот механизм. Большинство предполагаемых ведьм, которых мы интервьюировали, зачастую не имели никакого отношения к магии и могли даже не знать о своей репутации; другие же женщины, знающие о своей репутации колдуньи и признающие ее, на деле оказывались трикстерами, которые использовали эту репутацию для собственной выгоды[118]. Женщина-библиотекарь (1950 года рождения, Архангельская область, записано в июле 2010 года), рассказывая о порче, упомянула, что люди, которые, по ее убеждению, наводили на кого-либо порчу, всегда предупреждали о своем намерении причинить вред. Ее рассказы имели в своем основании одну и ту же коллизию: кто-то, часто более молодой, вел себя оскорбительно по отношению к старшей женщине – например, не пропускал ее в очереди в магазине, отказывался ее подвезти, не оказывал ей помощи, – и тогда старшая женщина говорила: «Ты меня еще вспомнишь!» Несчастья, которые случались после этого, интерпретировались жертвами и свидетелями конфликта как результат порчи, которую навела обиженная женщина – «знающая». Очевидно, что человек мог пользоваться преимуществами своей репутации или просто верой в колдовство, чтобы вынудить окружающих обращаться с ним должным образом.
Ольга Христофорова, описывая случаи притворства в колдовстве, называет тех, кто избрал такую поведенческую тактику, «бахвалами»: «Создать впечатление знаткого можно с помощью имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа… Похвальба своим колдовством – один из факторов, влияющих на формирование репутации знаткого…» [Христофорова 2010: 141].
Исследуя конкретные примеры, Христофорова отмечает, что невозможно выдавать себя за колдунью, используя только саморекламу; скорее, самореклама представляет стратегический ход в целях самозащиты, который использует человек, чувствующий свою слабость или испытывающий нужду в защите. На самом деле репутацию ведьмы усиливает интуитивная прозорливость: если важное событие негативного или позитивного характера происходит после словесной угрозы, тогда сообщество интерпретирует его как результат проклятья или порчи.
Мы также можем привести примеры случаев, в которых женщина предъявляла себя как колдунью. Пожилая женщина (1914 года рождения, Вашкинский район, Вологодская область) вдруг сама пришла в дом, где жили фольклористы, поговорить. Заведя дружбу с одной из студенток, она стала делиться с ней вредоносными заговорами. Например, заговором на получение власти над людьми:
— Тувнуть надо.
– А это как?
– А вот идет в лестницу, к ним заходили, так локтем тувнула, что «я хозяин в дому». Вот заступаю… Я заступаю язык мужу, заступаю язык Александру, свекру и свекровке. Заступаю. Надо это.
– Это когда в дом жениха входишь?
– Ага. Идешь это… и говорю сама, там, про себя: «Заступаю язык у мужа, у свекрови, у свекра, у всех». Мало ли соседи обижают. Там сосед соседа съедает. Так вот это тоже хорошо. Заходишь туда, в дом, дак вот пятой это колотить вот надо, вот сюда <стучит пяткой об косяк>: «Я хозяин дома» – колотить. Пято́й туда: «Вы мои овцы, я ваш волк. Я буду вас стричь. Вы будете блеять – я вас съем». (Вашкинский район, Вологодская область, 7 июля 1998 г.)
В дополнение к заговору, который пригодится молодой жене для обретения власти в семье, она также учила свою юную собеседницу магии против воров, которая основывается не на обнаружении похитителей, а на вредоносной магии, нацеленной против человека, которого рассказчица подозревает в воровстве. Она причиняет вред с помощью магии подозреваемому, используя для этой цели обрывок его одежды:
– Если замажешь – вот так, вот чё украдут, да замажешь, так, говорят, умрут.
– Что замазать?
– Дак глину привязала, да тряпку отрезала от пальта-то, этой, вешалки-то, отрезала маленько, замазала выше-то, чтобы ее там мучило-замучило, в кадку закатало, ну и затипала в устье <печки>, помыла сажу туда и подлепила. Она прилепилася хорошо. Так в устье, в печке прилепила так, что дым шел там. Если ты украл, взято что, там украдут, дак ты, мало ли, у кого, у людей, укравши деньги, либо вещи, назад верни. Тот твой разум с ума сойди, если не вернешь. С ума сойди. Поворачивай дом против ветра, ветер против следа, дело против русского тела, это помогает.
Она рассказала о своем умении вернуть мужчину, который бросил женщину, наведя на него тоску:
У зари просилася: «Заря-зарница, красна девица…» Пришла женщина: «Полечи ты… У меня муж ушел», – в Москве живет. Написала ей слова: «Заря-зарница, красна девица, сними с рабы божьей… тоску, нанеси на <Игоря>, чтобы он часу не часовал, минуты не миновал, еды не заедал, питья не запивал, куренья не закуривал, горевал и тосковал по рабе божьей…» Я приехала, она приходит: «Бабушка, муж-то ко мне с Москвы пришел!»
В знак дружеского доверия она подарила студентке свою девичью косу, чем совершенно изумила фольклористов. Волосы, заплетенные в косу, являются важным атрибутом женской чести, воли, магической власти и т.п.; коса играет важную роль в свадебных ритуалах. Некоторые старшие женщины показывали нам свои девичьи косы, которые они остригли в разном возрасте, но все они хранили их рядом со «смертным узелком», чтобы косу тоже положили в могилу. В контексте этих обычаев вышеупомянутый дар выглядел очень странно.
Архаичность ее магии, странность ее поведения – все это заставило нас почувствовать некоторую искусственность ситуации. Я (СА) спросила у хозяйки дома, в котором мы жили, об этой женщине и была очень удивлена ее ответом. Она сказала, что Мария Осиповна ничего не знает, что она просто притворяется и «бегает по деревне». Ни одна уважающая себя большуха не придет в чей-то дом просто так, по собственному почину; скорее люди сами придут к ней, когда возникнет нужда. Она упомянула другую женщину, у которой наши коллеги уже побывали, как знающую, которая и оказывала помощь всем односельчанам. Это напоминало мифологическую пару культурного героя и трикстера. Магическое поведение было представлено в деревне двумя типами. В случае «героев» (или, скорее, героинь), слухи и слава об их способности оказывать помощь распространяются по деревне, сами же они, как правило, говорят о своем умении только по настоятельной просьбе. «Трикстеры» же, в свою очередь, спешат сообщить приехавшим фольклористам о своих сверхъестественных способностях.
Этот пример служит напоминанием о том, что дискурс о колдовстве представляет собой специфическую и постоянно оспариваемую область авторитета, в которой игроки могут как принимать, так и игнорировать нарративы друг друга. В последнем случае над рассказчиком посмеиваются и к нему не будут обращаться за помощью. Но в приведенном выше случае мы не знали, кому верить: хозяйке дома или Марии Осиповне. Кто смеялся над ней – вся деревня или только некоторые люди? Были в деревне конкурирующие знахарки, или была только одна, которую жители деревни принимали в этой роли?
Когда посторонние (фольклористы) оказываются в деревне, правила меняются. Дискурс о колдовстве – это игра, в которой фольклористам может не хватить умения правильно понять, кто играет по правилам, а кто – нет. Кроме того, у фольклористов другие правила, нежели у местных жителей: собиратели хотят получать только «аутентичные» тексты (тексты, которые либо были в ходу, либо до сих пор используются), местных же аутентичность не интересует: им важно знать, чьи заговоры эффективны. Но когда они общаются с фольклористами, мотивации могут меняться – многие деревенские жители, как в случае с Марией Осиповной, могут разговаривать с фольклористами потому, что им лестно внимание. Причиной может быть их желание найти слушателя для своих рассказов, завязать дружеские отношения, оказаться в центре событий. Имеют ли право фольклористы игнорировать какие-либо рассказы? Как можно судить, какие мотивы приемлемы, а какие нет? Очевидно, что истории и заговоры Марии Осиповны не сплошь придуманные, и коса ее тоже была настоящей. Эти вербальные и невербальные символические объекты составляют ее вклад в традицию. Тем не менее то обстоятельство, что они были предложены навязчиво и со стремлением произвести определенное впечатление, не дало нам оснований в полной мере воспринимать их как фольклор. Нам как фольклористам трудно отказаться от роли, которую мы получаем в процессе академического образования – роли «стражей» традиции.
Глава 8Конструирование идентичности в рассказах о сверхъестественном
В предыдущих двух главах дискурс колдовства рассматривался в отношении особой женской социальной позиции – позиции контроля и власти. Теперь мы делаем шаг назад и обращаемся к более общим вопросам: как знание о сверхъестественном мире представлено в дискурсе, как это знание передается, когда и почему люди говорят о своих отношениях с миром сил? Помимо анализа содержания нарративов о сверхъестественном, мы уделим особое внимание самому событию такого рассказа. Нас будет интересовать вопрос о том, каким образом подобные нарративы связаны с субъективностью собеседников и каким образом они участвуют в определении и формировании их идентичностей.
Когда мы еще только задумывали эту книгу, нам показалось естественным задаться вопросом о том, как мы слушаем все эти рассказы и какой интерес представляют они сами (а не только «информация», которую они «сообщают») для тех, кто хочет понять русскую крестьянку. Мы поняли, что, рассматривая рассказы деревенских женщин о сверхъестественном, ученые зачастую извлекали из них не многим больше, чем подтверждение верований. Для нас же, напротив, эти рассказы открывали путь к пониманию того, как событие повествования может формировать жизненный мир человека и его видение своего места в нем. Когда женщины рассказывали нам о домовом или умершем, приходящем в дом проведать покинутых близких, мы понимали, что с нами говорят о своем отношении к семье, роду и к нам. Посредством рассказа они создавали