ЛО: Вы думали, что он хотел украсть деньги?
ВС: Нет. Он убил бы. (с. Красное, Рязанская область, 8 декабря 2004 г.)
В этой истории есть одна интересная особенность – двойное форматирование одного и того же материала. В первый раз повествователь рассказывает историю как бы для членов местного сообщества (то есть уже слышавших ее раньше) и только во второй раз, отвечая на вопросы исследователя, объясняет подробности так, чтобы и человек со стороны мог бы ее понять. Работая в русских деревнях, мы часто замечали, что когда люди рассказывают фабулаты или мемораты, в рассказе возникают лишь общие контуры истории и самые важные моменты. Только когда мы просим сообщить нам больше информации, удается услышать историю в полном объеме и понять, о чем идет речь.
Это обстоятельство определено двумя качествами нарративной коммуникации: ее театральностью и устной формой. Рассказывание былички представляет собой своего рода театральное действие, перформанс. В этом спектакле нет сцены и телесные действия составляют очень небольшую часть представления, рассказчик держит внимание слушателей посредством речи: развернутыми предложениями, драматической интонацией, паузами и ускорением темпа, эмфатикой и т.д. Согласно концепции фреймов Ирвина Гофмана, фрейм театральности актуализируется, когда поведение обретает установку на эффект. Пример, который мы рассматриваем, соответствует многим правилам драматизации, включая и то, согласно которому аудиторию следует держать в неведении относительно некоторых из описываемых событий. Как объясняет Гофман, если персонажи пьесы обеспечивают аудиторию всеми необходимыми подробностями, то драматическая иллюзия разрушается, – зрителям нужно сообщить не больше, чем нужно для понимания [Goffman 1974: 136, 142]. Мы не можем ответить определенно, намеренно ли рассказчик в нашем случае (а также в любом случае рассказывания былички) придерживает часть информации; весьма вероятно, что это – одна из конвенций устной наррации. Информационные пропуски, возможно, выполняют и еще одну важную функцию: они освобождают от необходимости описывать «положение дел», позволяя рассказчику сосредоточиться на самом действии, как мы видим в нашем примере. Рассказчица начинает с самого драматического момента, когда потенциальный грабитель пытается применить оружие, а молитва очевидным образом не дает ему это сделать и спасает рассказчицу: «О, он што лезет, лезет туда, я читаю, читаю, читаю».
Начинать с кульминации – достаточно типично в ситуации рассказывания быличек; такой нарративный прием говорит о преобладании устного способа коммуникации в культуре, к которой принадлежат наши старшие информанты. Вальтер Онг называет сохранение устных приемов коммуникации в письменных культурах «остаточной устностью». Он считает, что в письменных культурах мы воспринимаем нарратив как «типично оформленный линеарный сюжет с кульминацией, который обычно выглядит как широко известная “пирамида Фрейтага” (т.е. восходящая линия, за которой следует нисходящая)» [Ong 2002: 139]. Наррация в устных культурах не обязательно строится таким образом: нарратор стремится «немедленно перейти к действию»; он «описывает ситуацию и только значительно позднее, часто подробно, рассказывает о том, что к ней привело». Для таких рассказов нетипичны хорошо организованное начало, середина и конец [Там же: 139 – 141]. Наши информанты второго и третьего поколения грамотные (в среднем они имеют семилетнее школьное образование), а вот в поколении их матерей – тех, что родились еще до революции, – много неграмотных и малограмотных. Таким образом, многие из культурных навыков наших информанток относятся к бесписьменной культуре.
Приведенная выше история помогает нам увидеть иную субъектную позицию, в которой, возможно, размещают себя рассказчики, повествуя о сверхъестественном. Рассказчица представляет себя компетентной, независимой женщиной, способной к самостоятельному действию в публичном пространстве благодаря своей прозорливости и готовности противостоять угрозе. Так, в истории о спасительной молитве говорится о потенциальной угрозе, которая исходит от мужчины. Рассказчица подчеркивает уязвимость социального положения одинокой женщины. Как одинокая женщина, она полагается на свою способность предвидеть опасность: она заранее знала, что нужно солгать водителю о причине, по которой она едет с рынка, чтобы он не заподозрил, что у нее с собой есть деньги. Но он все равно разгадал ее уловку. Второй метод ее защиты – молитва, в тексте которой говорится, что зло бессильно против уповающих на Господа. Ее рассказ подтверждает истинность этого убеждения: молитва предотвратила действие потенциального злодея, вызвав появление других машин на дороге (потенциальных свидетелей). Как считает Маргарет Паксон, русская народная вера предполагает процесс, который она называет «обращением»: заклинание, просьба или призыв к высшим силам. «Основной смысл обращения в том, что это – то единственное, что остается человеку, когда он теряет надежду… когда в ситуацию должно вмешаться нечто, что способно ее изменить» [Paxson 2005: 159]. Обращения могут быть адресованы «незримым силам»: Богу, святым, неведомым или нечистым силам («родителям», матери сырой земле, лешему, домовому и т.п.). В рамках такого понимания, как отмечает Паксон, не только власть создает религиозные отношения (в том смысле, что институты, классы и идеологии создают условия для религии), но и религиозные отношения, обращенность способствуют отношениям власти (в том смысле, что люди могут достигнуть власти посредством религиозных практик) [Там же: 160]. Рассказы о силе молитвы одновременно апеллируют к религиозному пониманию власти и «перформируют» (создают) власть нарратора. В этом примере, где описываемое событие представлено как случай успешного обращения к высшей силе, рассказчица утверждает и созидает собственную социальную силу[127]. Скрытый здесь культурный сюжет («мое обращение к божественной силе было услышано») базируется на культурном императиве, согласно которому зрелый человек – тем более женщина, стоящая во главе семьи, большуха – должна знать, как воззвать к духовному миру, потому что от ее компетентности зависят выживание, здоровье и благополучие.
Вопреки представлениям собирателей советского периода, многие жители русских деревень действительно верили в то, о чем они рассказывали. Вера коренится в них так глубоко, что присутствует в нарративах, как правило, в виде невидимой связки, которая организует сюжеты и оформляет сценарии [Веселова 2000: 14 – 15]. Рассказчики актуализируют верование в процессе наррации, конструируя смыслы способом, известным членам сообщества. Мы обращаем особое внимание на то, как коммуникативный контекст ситуации рассказа – отношения и роли участников беседы – влияет на выбор слов (а также деталей, определений и выводов), которые нарратор решает включить в рассказ или выделить особо[128].
Целью многих историй, которые мы записали, было не столько доказательство существования иного мира, сколько, например, обучение слушателей устанавливанию отношений с умершими: сюжеты основывались на этих отношениях, сценарии предписывали способы их реализации. Для наших собеседников отношения с родом являются значимыми, причем особенно значимы отношения с умершими членами рода, предками, «родителями»; они требуют особых практик. Не менее важны отношения с силами, а для некоторых людей – с Богом. Именно поэтому вопросы о внешнем виде сверхъестественных сил приводили в замешательство: важно не то, как сила выглядит, важно то, как человек себя ведет по отношению к миру сил.
В заключение мы хотели бы подчеркнуть, что посредством таких рассказов происходит согласование отношений и ролей между участниками коммуникации. Рассказывая как членам сообщества, так и посторонним истории о столкновениях с силами иного мира, деревенские жители использовали нарративы (и мемораты, и фабулаты), чтобы конструировать жизненный мир, в социальную сеть которого вовлечены живые и мертвые, люди и силы. При этом они проигрывали определенные роли, показывая, как с их помощью можно конструировать многосоставную, сложную, требующую постоянного коммуникативного согласования относительную идентичность. В следующей главе описывается иной аспект этой идентичности: похоронные и поминальные практики, посредством которых деревенские женщины строят свои отношения со смертью и умершими.
Глава 9Смерть, «родители» и практики памяти
Вера как опыт и как практика – то, что обычно называют народной религиозностью, – важный элемент мира наших собеседниц. Нам было бы трудно представить, каков он для деревенских женщин, опустив опыт, связанный со смертью и умершими, вокруг переживания которого, как мы осознали, складывалась значительная, если не большая часть наших полевых интервью. В каком-то смысле никакой иной контекст не требует столь полного проявления жизни духа. В основе обращения человека к метафизическому плану бытия лежит страх смерти. Эта глубокая и сложная связь между смертью и религиозностью и будет рассматриваться в настоящей главе.
Смерть и отношение к ней – основной мотивирующий фактор религиозных верований [Malinowski 1954]. Мы склонны согласиться с Зигмундом Фрейдом и другими учеными (психологами, философами, физиологами) в том, что этот экзистенциальный страх имеет универсальный характер [Becker 1973]. Фрейд оценивал любую веру в бессмертие как проявление детского отрицания реальности смерти. Карл Юнг видел это иначе, утверждая, что когда человек принимает миф о вечной жизни, страх смерти оказывается укрощенным. «Только если мы осознаем беспредельность мироздания, – отмечал ученый, – мы можем избежать фиксации на бессмысленных и недостижимых целях. Когда мы понимаем и чувствуем, что в нашей жизни мы уже связаны с бесконечностью, наши желания и установки меняются» [Jung 1963: 356 – 357]. По Юнгу, бессмертие – миф не потому, что это неправда, а потому, что это – священная история, то есть миф в антропологическом понимании. Юнг полагал, что для живых важна связь с вечностью, так как она помогает жить полноценной, наполненной смыслом жизнью. Основываясь на юнгианском подходе, психологи Роберт Джей Лифтон и Эрик Олсон [Lifton, Olson 1974; Lifton, Olson 2004] подробно описывают пути, посредством которых человек может соотносить себя с вечностью. Они используют определение «символическое бессмертие», под которым понимают «понятия, образный ряд и символы, наделяющие переживания смыслом» [Lifton, Olson 2004: 34].