Наши собеседницы, как это видно из многих интервью, сталкиваясь со смертью, опираются на традицию, которая обеспечивает им значимую поддержку. Более того, их культура предлагает целый ряд приемов символизации бессмертия, описанных в типологии, предложенной Лифтоном и Олсоном. Так, деревенским женщинам свойственно глубокое понимание биологического бессмертия: понимание того, что жизнь человека действительно продолжается в его потомках. Жизнь деревни – в силу типа хозяйства – предполагает тесную связь с природными ритмами. Идея бессмертия заложена в сезонном цикле: мы наблюдаем это в череде праздников солнечного календаря, соединяющих природные явления с почитанием предков. Кроме того, ремесла и рукоделье – изготовление орудий, ткачество, вышивка, шитье и вязанье – связывают человека с теми, кто жил и создавал эти предметы задолго до его рождения; узоры, созданные руками тех, кого уже нет, по-прежнему украшают его жизненное пространство. Народные верования обладают хорошо развитой мифологией загробной жизни, рая и ада, а также бессмертия души. И наконец, требующие особых знаний обязанности и практики деревенских женщин создают множество ситуаций, в которых человек получает метафизический опыт, обеспечивающий, по утверждению Лифтона и Олсона, контакт с бессмертием. Это может происходить посредством экзистенциальных переживаний, среди которых изменение обычного восприятия времени (например, во время родов) и оформляющих их ритуалов, или в процессе глубокого переживания личного горя. Судя по многочисленным рассказам наших собеседниц, переживания, связанные с изменением жизненных сценариев, подвигают человека к поиску выхода в духовную сферу. Тяжелое переживание «временной смерти», обеспечиваемое разрывом сценария жизни, заставляет человека обратиться к бесконечности мироздания.
Исследования женских рассказов о приготовлениях к собственной смерти, о похоронах, поминальные обычаи, а также наши собственные наблюдения за этими ритуалами дают нам возможность показать мемориальные практики, которые в русских деревенских сообществах являются женской обязанностью. Женщины обычно возлагают на себя эту ответственность, только достигнув определенного возрастного статуса, однако это не происходит автоматически, но предполагает переживание женщиной утраты как особого внутреннего опыта. Мы начнем рассмотрение отношения к смерти в русской традиции с описания формирующих его практик.
Смерть как практика
Русской деревенской культуре свойственно представление о предопределенности срока человеческой жизни, что было зафиксировано многими этнографическими исследованиями. Тот, кто умирает естественной смертью, достигнув старости или после продолжительной болезни, считался прожившим положенный ему жизненный срок и умершим «правильно». Как говорится в пословице, «умирает не старый, а поспелый» [Бернштам 2000: 180]. Таких в свое время почивших людей обычно называют собирательно – родители. Родителей (предков) принято почитать, если ныне живущие хотят избежать серьезных бедствий: эмоциональных потрясений, визитов умерших или болезни. В прошлом считалось, что непочтение к предкам может вызвать неурожай.
Напротив, умершие раньше положенного срока, не использовавшие отпущенного времени жизни, считались умершими «неправильной» смертью. Зеленин назвал таких покойников «заложными» (так их называли в Белоруссии): их хоронили отдельно от других или не предавали земле, а закладывали ветками на ее поверхности [Зеленин 1916; Warner 2000a; Warner 2000b]. К таким смертям относились убийство, самоубийство и смерть от несчастного случая. Смерть-гибель и в ХХ веке могла оформляться иными похоронными практиками: покойников хоронили за пределами кладбища или же похоронная процессия могла двигаться к кладбищу другой дорогой. Жители одной из деревень Вологодской области рассказывали нам, что к их кладбищу ведут две дороги: для «правильных покойников» и для пьяниц и самоубийц. В Ульяновской области нам рассказывали, что только раз в год (на Русальной/Троицкой неделе) «заложных» покойников можно было перезахоронить на общем кладбище.
Правильная смерть наступает, когда человек подготовился к ней. Собирание смертного узелка, практикуемое и в наши дни, представляет собой постепенное психологическое и практическое приготовление к смерти[129]. Когда мы изучали статистику мужской и женской смертности в Белозерском районе Вологодской области, то обратили внимание на то, что многие люди старше семидесяти лет умирали в том же месяце, в котором они родились [Адоньева 2009: 74 – 77]. Это заставило нас предположить, что это люди, которые готовились к смерти, выбирая время, когда им умереть. Одна пожилая женщина заметила в разговоре: «У нас все умирают в восемьдесят шесть. А мне восемьдесят. Так что я еще поживу» (Белозерск, Вологодская область, 1996 г.). Другая сообщила: «Сей год поживу, а на следующий уеду: или в город, или на кладбище» (Роксомское с/п, Вологодская область, 2001 г.). И действительно, когда на следующий год мы приехали в деревню, мы узнали, что весной она умерла. Как это определяет дискурс смерти, она «отправилась в путь-дроженьку», как и намеревалась.
Приведенный ниже разговор о приготовлениях, которые человек предпринимает в предвидении своей смерти, демонстрирует различие между пониманием смерти молодыми и старыми людьми. Очевидно, что для восемнадцатилетнего фольклориста, проводящего интервью, приготовление к смерти звучит как нечто неожиданное: он спрашивает, боится ли информантка думать о смерти. В конце концов, думать о том, в каком платье тебя следует хоронить, означает представлять собственное небытие. В городской молодежной культуре, к которой принадлежит интервьюер, принято избегать размышлений о том, что будет после твоей смерти[130]. Пожилая крестьянка, напротив, не понимает, что страшного в том, что она готовит себе смертное платье. Она должна пристойно выглядеть в гробу, и приготовление к этому событию является для нее нормальной частью жизни.
– То есть человек еще не умер, а у него уже одежда…
– Ну да. …
– А что это, он смерть свою чувствует?
– <Смеется.> …как-то, всё. Я тоже сарафан купила. Сошила. И все готово тоже.
– Да?
– Да. Всё.
– Не страшно вам?
– Нет. Туфли куплены, и всё, ботинки. Штаны и рубаха, все закуплено; платок осталось связать, связать, умереть да и все. А чё, а чё страшно-то! Оно стоит на дворе, да пусть стоит.
– На дворе?
– Ну да.
– Как это на дворе?
– Мм. На повети. (Женщина, 1929 г.р., д. Колмогора, Лешуконский район, Архангельская область, 13 июля 2009 г., ФА, Lesh17-22)
Для большинства жителей больших городов постсоветской России смерть «отделилась» от жизни семьи, в то время как в деревне она воспринимается как ее часть. Городская семья в случае смерти одного из членов обращается к специальным службам, которые берут на себя заботу о теле умершего и организации похорон, в деревне же в событие смерти оказываются вовлеченными все [Rouhier-Willoughby 2008: 266][131]. Дети также участвуют в похоронах – их берут попрощаться с усопшим даже в том случае, если это не их родственник, а просто сосед или соседка; они видят мертвое тело, родители берут с собой детей на кладбище на похороны и в поминальные дни[132]. Каждый член деревенского сообщества участие в похоронах считает своим долгом, каждый должен проводить покойного в «последний путь». Это – обязанность в большей степени в отношении умершего, нежели перед живыми, поскольку достойные проводы помогают ему вынести тяжесть перемещения на новое место.
Некоторые исследователи оценивают эту кажущуюся бесстрастность по отношению к смерти как свидетельство того, что русские крестьяне не боятся смерти и покойников (см., напр., [Быт великорусских крестьян 1993]). Эта точка зрения, на наш взгляд, нуждается в существенном уточнении. По нашим наблюдениям, уход человека вызывает глубокую скорбь, и каждый человек, несомненно, высоко ценит свою собственную жизнь. Никто не хочет умирать прежде времени, и никто не хочет смерти своим близким. Приятие смерти, замеченное этнографами, относится только к «правильной» или естественной смерти. А спокойное отношение к мертвому телу – это проявление на практике верований, касающихся смерти и определяющих природу отношений местного сообщества. Умершие требуют особой заботы – усилий семьи в этом случае недостаточно, ее может обеспечить только все сообщество: соседки-старухи (не «кровные») должны обмыть покойника и облачить его в смертное платье. Кто-то должен сделать гроб и выкопать могилу, кто-то – обеспечить транспортом и приготовить поминальный стол. Каждый должен попрощаться с умершим и проводить его до того места, откуда тот начнет свой смертный путь. Принадлежность к сообществу, которое в русской деревне обозначается словом «свои», сохраняется и после смерти: умершие остаются «своими». Они не становятся чужими, нечистыми или вызывающими отвращение, как это свойственно городской мифологии, связанной со смертью.
И поскольку смерть – публичное событие, в которое вовлечено все сообщество, важно, во что человек оказывается одетым, когда его тело выставляется на всеобщее обозрение после смерти. Одежда также важна и потому, что жизнь не прекращается в момент смерти. Смерть – это опыт, а не небытие. В основе практики приготовления смертного узелка лежит глубокая убежденность в существовании жизни после смерти. Одежда для похорон готовится сознательно и тщательно по той простой причине, что жизнь – со всеми ее удобствами и неудобствами, желаниями и недостатками – после смерти продолжается. Из интервью с сорокапятилетней женщиной, Розой Матвеевной Н., и ее восьмидесятичетырехлетней матерью, Анной Павловной З., можно видеть, что те, кто пребывает в мире мертвых, ведут вполне телесное существование: одному нужно мыло, чтобы помыть руки; другой неудобно в туфлях, в которых ее похоронили. Все эти нужды сообщаются посредством снов, которые служат каналом для связи с живыми. Живые, получившие такое сообщение, помещают запрошенные умершим предметы в гроб к другому покойнику, чтобы тот передал их, или закапывают в могильный холм. В подобном экономическом взаимодействии между мирами кажется возможным только одно направление: покойные зависят от живых и не могут сами раздобыть себе предметы, которые им требуются для жизни «там».