В главах 6 и 7 мы рассматриваем магические практики. В главе 6 мы уделяем особое внимание материнству и тому, как молодая мать обучается тем навыкам, которые понадобятся ей, чтобы справиться со сверхъестественными силами, угрожающими ей или ее ребенку. Мы показываем, как в этом процессе вертикальные отношения власти и подчинения между старшими и младшими женщинами превращаются в отношения эмоциональной близости и доверия.
В главе 7 рассматривается магия (в частности, наведение и снятие порчи) как форма знания и, следовательно, власти, которую приписывают отдельным членам деревенского сообщества. В отличие от ученых, которые рассматривали колдовство в свете сохранившихся дохристианских верований, мы исследуем дискурс магии, способы, которыми он формирует социальные сети. Мы различаем разные дискурсы, существующие в пределах деревенского коммуникативного сообщества: для некоторых порча представляет собой основной жизненный сюжет, для других этот сюжет не является значимым; третья же группа, по-видимому, использует такие нарративы как вид социального капитала, создавая себе репутацию «знающих» внутри сообщества.
В главе 8 мы обращаемся к рассказам женщин о сверхъестественном. Собиратели фольклора много чаще, чем сказки, слышат от своих деревенских собеседников былички (мифологические рассказы). Для нас факт связи таких рассказов с биографией и социальной позицией собеседницы был гораздо более значимым, нежели факт подтверждения архаического верования. Женщины часто рассказывали нам былички в контексте разговоров о повседневной жизни: когда учили нас, как жить, или когда рассказывали о собственных переживаниях. Мы полагаем, что, вырывая фольклорную историю из контекста жизни – или, что то же самое, из разговора, – мы можем уничтожить самый существенный элемент этого нарратива. Рассказывание быличек действительно связано с традиционными верованиями, но также оно связано с выбором человека – идти ли с традицией на компромисс, следовать ей или нарушать ее.
В главе 9 исследуется роль женщины как хранительницы памяти в постсоветской русской деревне. Мы описываем роль старших женщин, большух, в организации и направлении духовной жизни семьи и сообщества. В середине жизни, движимые экзистенциальными и эмоциональными потребностями, женщины приходят к выбору этих духовных ролей, а выбрав – исполняют их до конца своих дней. Похоронно-поминальные практики (похороны, поминания и причитания) имеют особую ценность для старших женщин: и как эстетическая деятельность, и как обряды перехода, и как средство развития их внутреннего мира, и как средство поддержания контакта с миром иным, и, таким образом, как исполнение жизненной миссии большухи.
В заключении мы возвращаемся к одному из фундаментальных вопросов, которые мотивировали наше исследование: каковы отношения русских крестьянок с традицией? Если они видят себя хранительницами традиции, то что это – личный выбор, призвание, роль, вмененная им их сообществами? Или же источник этой мотивации находится вне сообщества? Мы завершаем наш текст рассуждениями о природе субъективности и истории, агентивности и традиции.
Глава 1Патриархальные традиции и женское знание в истории российской фольклористики
Мы начинаем наше исследование с рассмотрения вопроса, который занимал нас в течение многих лет изучения женской культуры русской деревни. В своей полевой работе мы обычно учились на тех непониманиях, которые случались между нами и нашими собеседницами – деревенскими женщинами. Нас интересовало, как такие разрывы отразились в трудах фольклористов предшествующих поколений, уделяли ли исследователи вообще внимание обстоятельству, которое мы считаем одним из принципиальных: гендерной организации жизни русской деревни.
Как показывает наш обзор, гендер находился на периферии исследовательского интереса российских фольклористов вплоть до 1980-х годов[14]. Т. А. Бернштам отмечала, что до ее книги, посвященной жизни деревенской молодежи [Бернштам 1988], к исследованию половозрастной структуры русского общества никто серьезно не относился. Советские исследователи, обращавшиеся к этому предмету вплоть до середины 80-х годов прошлого века, следуя марксистским советским установкам и не ища тому доказательств, полагали, что чем более развито общество, тем менее значимы для него гендерные категории. Дореволюционные исследователи, описывая этнографические явления, отмечали пол и возраст в качестве организующих принципов ритуала, но ограничивались констатацией, рассматривая эти параметры скорее как проявление биологического порядка. В отличие от них Т. А. Бернштам рассматривает пол и возраст как категории, посредством которых организована картина мира крестьян [Бернштам 1988: 3, 6]. Пол и возраст, как она показала, являются ключевыми параметрами социальной структуры крестьянского общества[15]. Но если этнографы хотя бы фиксировали пол и возраст в своих описаниях[16], гендерные характеристики фольклора долгое время не принимались во внимание вовсе.
Для исследователей XIX века «народная словесность» была массивом, не обладающим какими-то индивидуализирующими признаками. Например, А. Н. Афанасьев указывал только место записи сказки, но ничего не сообщал о ее исполнителе. Региональные и этнические особенности были важны, но предполагалось, что фольклорные произведения представляют скорее весь народ в целом, нежели конкретного исполнителя [Пыпин 1856: 49][17]. Гендер находился вне поля зрения фольклористов вплоть до того времени, пока не появился интерес к личности исполнителей. Ситуация стала меняться в 60-х и 70-х годах XIX века: стремясь выявить наиболее ярких певцов и сказителей, фольклористы стали интересоваться конкретными информантами. Они делали это с целью улучшения своих фольклорных собраний, но также, возможно, и для того, чтобы представить нечто в противовес тому портрету крестьянства, который составила журналистика того времени [Frierson 1993a: 163, 168, 173]. Фольклористы представляли сказителей «благородными дикарями», деревенской интеллигенцией, хранящей сокровища национальной культуры. В этом контексте женщины-исполнительницы сказок и былин иногда выглядели бледно. Исполнение эпических жанров женщинами (в отличие от песен и причитаний) оценивалось как упадок традиции, предвосхищающий ее полное исчезновение. Поскольку женская эпическая традиция как самостоятельное явление не рассматривалась, нам неизвестно доподлинно, чтó именно женщины предпочитали исполнять и удерживать в памяти и чем определялся их выбор.
Так, вплоть до конца 1980-х годов из-за специфики исследовательских установок характер женского участия в фольклорной традиции не описывался детально и полно.
К началу ХХ века беллетристика, журналистика и популярная литература представляли женщин основными хранительницами традиции; предполагалось или открыто утверждалось, что крестьянки служат великую службу русскому народу, сохраняя национальные фольклорные сокровища. Однако в то же время ученые часто указывали на несовершенство женщин в роли хранителей этого бесценного культурного достояния. В результате женщины оказались зажатыми между этими оценками: общество возлагало на них тяжелую ношу хранительниц национального духа, в то время как ученые считали, что они с ней плохо справлялись. Неудача женщин была неизбежна, поскольку им парадоксальным образом была отведена миссия хранительниц патриархального наследия. И, поскольку знания деревенских женщин были «освоены» учеными и поняты как общее знание, их голоса оказались неразличимыми, а знание не осмыслено как собственно женское знание.
Наш полевой исследовательский опыт, работы современных российских этнографов и фольклористов и подходы, сформированные западной феминистской критикой, позволяют нам представить альтернативную интерпретацию вопроса о месте женщины в фольклорной традиции.
Ниже мы рассмотрим исследовательские установки, свойственные российской фольклористике с XIX века по середину XX века, на примере четырех жанров: сказок, былин, причитаний и песен – жанров, которые были признаны учеными основными для русской традиции. Мы полагаем, что приверженность романтическому представлению о традиции как о «предании отцов» [Fox 1987: 568] не позволила исследователям заметить, что женщины следовали своим, не менее ценным для них, «преданиям». Фольклористы упускали из виду то, что мы считаем наиболее важным для понимания природы фольклора: ту функцию, которую он выполнял для людей, его практикующих. Романтическое увлечение поиском исконного и древнейшего приводило к тому, что функции фольклора не учитывались; одним из результатов этого стало то, что женское исполнительство не ценилось так высоко, как мужское. Единственным жанром, гендерная природа которого была установлена, были причитания, поскольку в русской традиции они являются исключительно женским жанром.
Былины, сказки, причитания и песни не стали предметом отдельного анализа в нашей книге: в современной русской деревне эти жанры не являются продуктивными[18]. Тем не менее почти все они имеют «преемников» в современном фольклоре. В наши дни мы фиксируем волшебные сказки редко, но записываем множество анекдотов, иногда – детские сказки, сказки о животных и бытовые сказки. Ближайшими родственниками традиционных сказок, которые мы иногда слышим в деревне, могут считаться мифологические нарративы (рассказываемые в популярной форме быличек) и биографические нарративы (см. главы 3 и 8). Былички/мемораты и рассказы из жизни составляют большую часть устных фольклорных нарративов деревенских женщин, однако до последнего времени они не являлись объектом исследования фольклористов – отчасти потому, что биографические рассказы привязанных к дому женщин считались менее интересными, чем рассказы «мобильных» му