Мы спросили, всегда ли действия в память об усопших должны быть тайными. Анастасия Валентиновна сказала, что не знает, но что она помнит, как ее бабушка, найдя на пороге милостыньку, поднимала ее со словами: «Упокой, Господи, душу усопшего раба твоего, имени которого я не знаю». Бабушка говорила ей, что тайные дары быстрее находят путь к Богу, нежели явные. То есть именно не предполагающий огласки характер этих даров – то, что они не могут быть использованы для стяжания социального признания, – гарантировал их действенность.
Еще одна история Анастасии Валентиновны показывает связь между личной потерей и горем и поминальными практиками. Как и во многих других случаях, потерей, которая привела к изменению, была смерть матери. Обстоятельства смерти подвигли Анастасию Валентиновну к совершению описанного выше акта благотворительности. Мать Анастасии парализовало, и она умерла в одиночестве; сыновья и дочери не могли ей помочь. Когда Анастасия Валентиновна рассказывала нам об этом, она причитала: «Мама, мы тебя покинули в нужде, мы не смогли тебе помочь». Ей было очень жалко мать, она испытывала глубокую скорбь из-за ее смерти и много плакала, и поэтому ей приснились несколько снов, в которых ей являлась мать. Однажды, после того как Анастасия Валентиновна во сне увидела мать, стоявшую в комнате, где она спала, она проснулась и почувствовала, что у нее распух язык и она задыхается. После этого она встала перед иконой и сказала: «Господи, не надо мне больше таких видений». Она перестала так много плакать по матери: «Старки сказали, что нельзя так много плакать». Но Анастасия Валентиновна не забыла матери: она с гордостью рассказала нам, что каждый год вот уже тридцать лет поминает ее особой поминальной трапезой, за исключением одного года, когда лечила в больнице язву.
Несмотря на то что практика увековечивания памяти, несомненно, представляет собой общественный долг, мотивируется она изнутри, через индивидуальный опыт потери. В нарративе Анастасии мы отчетливо видим, что практика тайной милостыни, благотворительных действий, направленных на сообщество, замещает горевание. И то и другое – приватные действия, но если горевание считается потаканием собственной слабости, то милостыни дают возможность человеку открыться вовне, добро распространяется в мир и возвращается добром.
Во многих женских нарративах подчеркивается, что в деревне хранительницы памяти сами возлагали на себя эту миссию. Их подвигали к этому различные причины: у каждой есть собственная история. Поминальные практики носят традиционную форму, они могут быть подвержены давлению социума, но импульс идет от внутренней эмоциональной потребности каждой женщины; каждая использует свои собственные творческие возможности и умения, выбирая тот способ, посредством которого она будет поминать. Описанные женские практики помогают нам понять, чем в действительности определено представление о том, что именно женщины являются основными хранителями традиций в русской деревне. На самом деле традиция живет повсюду: в культуре и мужчин, и подростков, и детей – в той же степени, что и в женской культуре. Но именно старшие женщины отвечают за память, которая представляет собой суть духовной жизни русского деревенского сообщества. Память и поминальные практики обеспечивают символическое бессмертие, связывающее человека и сообщество с непознаваемой, выходящей за ограниченные пределы личности, трансперсональной или метафизической реальностью. Деревенские женщины, поддерживая эту связь посредством индивидуальной внутренней работы, обеспечивают своим сообществам доступ к метафизическому источнику духовного здоровья и мудрости.
Заключение
Мы старались понять деревенских женщин, участвуя в разговорах, которые они вели с нами и между собой, а также проживая с ними их ритуалы и практики. Мы хотели познакомить наших читателей с этими женщинами, пересказывая и толкуя их истории и делая внятными их миры [Asad 1986: 150]. Пересматривая устойчивые представления о русских крестьянках, мы предполагали, что этнография зачастую ложно истолковывала вклад женщин в русскую фольклорную культуру, и выбрали свой путь, основанный на понимании неоднородности той территориальной, национальной и гендерной общности, которую принято определять как «русские деревенские женщины». Мы говорили о поколенческих различиях, различиях в возрастных статусах, региональных различиях и индивидуальных особенностях. Мы не только сделали объектом исследования женщин, но и исследовали то, как они открываются нам в беседах, которые делали объектами нас самих. Никакие методы исследования человеческих сообществ никогда не дают, тем не менее, полной или истинной картины. Мы разделяем предостережение Талала Асада относительно того, «что трансляция/репрезентация определенной культуры неизбежно представляет собой текстовый конструкт» [Там же: 163]. Когда текст этнографа попадает туда, где проводилось его полевое исследование, этот конструкт может повлиять, собственно сконструировать саму историческую память, которую призван был лишь описать, поскольку в современной культуре письменные способы передачи знания доминируют над устными.
Асад и другие исследователи подчеркивали властные отношения, неизменно присущие этнографической практике. Как исследователи мы решаем, о чем мы хотим написать; как интервьюеры мы решаем, какие вопросы задавать. С точки зрения городской культуры, жители деревни живут бедно, не имеют доступа к власти и не обладают достаточными навыками литературной речи. Можно было бы предположить, что любой написанный нами текст будет доминирующим, то есть будет пытаться говорить от лица того, кого мы исследуем. Но нам кажется справедливой точка зрения Фуко, по которой власть – это «децентрализованная, меняющаяся и продуктивная сила», и она используется информантами, когда они придерживают информацию или решают, какую информацию предоставить [Foucault 1980; Ong 1995: 353]. Мы сделали предметом нашего исследования наиболее властную страту женщин русских деревень – большух. Это авторитетные, уверенные в себе женщины, которые контролируют дискурс, определяя, чему и как называться и чем или кем быть в их сообществе [Thien 2005]: они судят, они решают, кого принять в сообщество, а кого из него исключить, они раздают прозвища и «приклеивают ярлыки». Во время наших интервью и других взаимодействий они толковали наши вопросы как хотели и говорили о том, что интересует их самих, а также они выносили свое суждение о нас, квалифицируя нас на свой лад. В некоторых случаях их суждения лишали нас возможности действовать. Например, Адоньева почувствовала себя больной после того, как попыталась занести в общую базу данных заговоры, которые женщины ей продиктовали для личного пользования; а одна из наших спутниц, которую местные женщины сочли похожей на цыганку, была лишена возможности вести интервью в деревне.
В наших интервью и исследовании есть лакуны, которые обусловлены природой властных отношений в деревне. Одна из них касается людей, о которых мы не писали: это деревенские «другие», которые «притаились в тени» тех облеченных властью женщин, которых мы исследуем [Thien 2005]. В деревенских сообществах были люди, чей голос не прозвучал в нашем исследовании: незамужняя сестра-инвалид, о которой заботилась одна из наших собеседниц, но никогда не знакомила ее с нами; женщина лет сорока, которая стояла в притворе церкви и получала подаяние хлебом или деньгами; удрученная и раздраженная пожилая женщина, которая отказалась давать нам интервью, сославшись на то, что «не умеет говорить» и «ничего хорошего в ее жизни не было»; городская женщина, приехавшая в деревню на лето («дачница»), которая производила впечатление вздорной, кокетливой и бесцеремонной; младшие женщины, которые были заняты своими семьями или работой. Эти люди не составляли предмет нашего исследования, не привлекали нашего внимания, их было неудобно интервьюировать, они отказывались говорить или казались слишком похожими на нас. Даже когда мы брали интервью у таких женщин, то часто не могли включить его в наш нарратив. Как речь наших собеседниц формируется предзаданными сюжетами, так же и наш нарратив формируется понятиями, которые сложились в научной традиции (чтобы написать о маргиналах деревенского общества, потребуется отдельная глава или даже отдельное исследование). Как и наши собеседницы, мы следуем, конструируем и транслируем те «правила игры», в которую играем [Wittgenstein 2009].
Лакуны и разрывы свойственны любому нарративу и любому тексту. Они являются отправной точкой для будущей работы. Возможно, наиболее темной, не исследованной в нашем тексте темой оказалась тема деревенских мужчин. И хотя нам было важно исследовать женские миры, мужские истории не менее интересны. Некоторые российские и отдельные западные ученые сделали предметом своего исследования культуру деревенских мужчин; тем не менее исследования деревенской мужской культуры все еще редкость (см., напр., [Worobec 2002; Smith 2002; Морозов 2001, 2004, 2007; Kay 2006]).
Хотя пропуски создают текстуру ткани, все же человек обычно видит тот узор, который проступает в результате переплетения нитей. Теперь мы хотим собрать нити, которые были вплетены в наш нарратив, чтобы сделать узор более различимым. Одной из тем нашего исследования была традиция, которую мы определяем как привычку говорить, делать и думать определенным образом. Рассмотрим традицию и способы ее передачи при помощи концепции сюжетов и сценариев, которые, как мы считаем, конструируют реальность человека и позволяют ему разделять ее с другими.
Женщины, мужчины и традиция
Как русские деревенские женщины относятся к традиции? Мы предположили, что сценарий большуха (сам по себе традиционный) предписывает женщине играть для себя и для других роль хранительницы традиции. Именно большуха отвечает за здоровье и благополучие семьи. Императивом, который лежит в основе русской традиционной системы верований, является убеждение в том, что благополучие семьи невозможно без почитания предков и поддержания отношений с миром сил. Бо́льшая часть этих действий ложилась на плечи большух, и именно поэтому они занимались магией и похоронно-поминальными практиками, вкладывая в них много своей творческой энергии. До коллективизации мужчины тоже участвовали в поддержании отношений с миром сил, но эти отношения концентрировались вокруг определенных видов хозяйственной деятельности, физически удаленных от пространства дома. Например, такие мужские практики, как пчеловодство, пастушество, рыбный и охотничий промыслы, кузнечное и гончарное дело, плотницкое и мельничное дело, а также строительство, обычно требовали взаимодействия с миром сил [Холодная 2005: 377]. В результате коллективизации эти занятия отчасти ушли на периферию хозяйственной деятельности крестьянской семьи и оказались обобществленными, как и сельское хозяйство в целом. В постсоветское время в связи с высоким уровн