Мы показали, как переплетенность общественного и личного проявляется в пении. Начиная с тридцатых годов государство взяло народное пение под свой патронаж, и оно стало считаться общественным делом. Но женщины превратили песни в личную хронику своей жизни; свидетельством тому могут служить упоминавшиеся песенники-дневники. Лирические песни (романсы и частушки) были дискурсом, который говорил не об общественном, а о личном: о мире чувств. В итоге эти жанры стали способом скрытого или явного протеста против контроля власти. В постсоветский период, несмотря на изменившуюся ситуацию, трансгрессивность романсов и частушек продолжает обеспечивать их привлекательность.
Поскольку потребность в выражении личного очевидна, мы предполагаем, что лирическая песня в обозримом будущем не исчезнет. Российские этномузыковеды часто утверждают, что традиционное пение умирает, поскольку не сохраняются местные исполнительские традиции, что особенно видно в неофициальных ситуациях или в случаях «народных хоров», чьи назначенные руководители не знают местного фольклора [Olson 2004]. Для нас же традиционная стилистика не столь важна: даже популярная музыка, источником которой послужили радио, телевидение и пр., может функционировать как фольклор и представлять интерес для исследователей культуры, когда люди ее исполняют в спонтанной ситуации. Да, мы считаем, что традиция изменилась и будет меняться снова и снова. Но она не исчезнет.
Пение – это одна из женских сфер, которая помогает создавать значимые социальные сети, основанные на совместной творческой деятельности, переживании ностальгии и поддержании связи с историей рода. Эта деятельность сохраняется посредством передачи, которая осуществляется как «по вертикали», так и «по горизонтали». Старшие женщины могут учить младших непосредственно в актах совместного пения или, занимаясь пением, обеспечивать ролевые модели, которые потребуются младшим в жизни позже. Но чаще ровесницы в неформальной ситуации поют вместе и учат тем самым друг друга. В наши дни, как правило, молодые люди участвуют в традиционном пении только если кто-то старший – часто профессиональный работник культуры, получающий государственную зарплату, – организует фольклорный хор или певческую группу (а это обычная практика, в каждом районе может быть от одной-двух до десятка таких групп). Тем не менее мы все-таки видели женщин среднего возраста, которые присоединялись к певческим группам старших по собственной инициативе, особенно когда были с ними близко знакомы (например, соседки). Российский этномузыковед Андрей Кабанов говорил, что, по его наблюдениям (в 1970-е годы), стремление к пению было свойственно людям среднего возраста и старше. Отсюда он и другие сделали вывод, что этот тип передачи – скорее, свойство традиции, а не свидетельство «старения» (и вследствие этого – будущей неминуемой смерти) фольклорной певческой практики. Возможно, пение вне ритуала и публичного общественного праздника, в приватной ситуации застолья исторически было присуще людям старшего возраста (интервью с Лорой Олсон, 18 ноября 1998 года). Освободившееся время (когда воспитание детей закончено) позволяло женщинам участвовать в певческих практиках, которые наполняли их эмоционально и духовно. Это стало частью образа деревенской старой женщины современной России[137].
Магия представляет собой глубоко приватный дискурс – отчасти потому, что он преследовался властями, но также и потому, что говорить о нем открыто было небезопасно; знание материнской магии также дается женщине только по потребности. В этих ситуациях именно приватность наделяет властью: публичное исполнение заговора лишает его магической силы, собственная же осведомленность в том, кто именно колдун, позволяет человеку иметь над ним власть. Конечно, несмотря на то что наши информанты требуют от нас хранить сообщаемое в тайне или предупреждают нас, кому мы не должны этого говорить, они на самом деле рассказывают нам много об этих, как считается, тайных практиках. Мы могли бы сравнить такие разговоры с речевым жанром сплетен: участники их непременно сопровождали свою речь предупреждением о том, что «новости» или секреты, о которых они сообщают, не следует передавать дальше, дабы они сохраняли свою ценность. Так же как цель сплетни – чтобы все «всё» узнали, а тот, кто ведет себя неправильно, тем самым был наказан, одна из задач дискурса колдовства – быть переданным, чтобы магия сохраняла свою силу [Phillips 2004].
Религиозные практики до революции предполагали как публичную, так и приватную сферы; преследование религиозных обычаев советской властью сделало их не только полностью приватными, но и тайными. В постсоветский период забота о предках отчасти регулируется нормами сообщества и публично демонстрируется – но то, как именно женщина делает это, фактически является ее личным выбором, и он предполагает приложение ее агентивности к делу, которому она придает чрезвычайную важность. Хотя преследование религиозности повлияло на женщин всех трех рассмотренных поколений, оно не помешало сохранению тех практик, которые они осуществляли приватно, таких как поминание в банях или тайные милостыни.
Трансгрессия и компромисс
Итак, в советское время некоторая часть традиционных практик обрела трансгрессивные черты, которых не имела раньше, – люди продолжали их практиковать вопреки явным или предполагаемым запретам власти. Но в то же время наши собеседницы рассказывали нам о своих трансгрессиях против самой традиции – когда, например, молодые люди предпочитали частушки и фокстрот хороводам и традиционным песням. Они считали такие акты неповиновения намеренным отказом от того, что предлагала традиция. Когда же жизненный сценарий юношеского бунта оказывался выполненным, старые сценарии призывали их вновь вернуться к традиции – и они действительно возвращались к практикам прежних поколений. Еще один тип трансгрессии имел место, когда молодые матери перехватывали большину у свекровей. Однако целью этих действий не было разрушение самой традиции – скорее, эти женщины хотели той власти, которую предполагала как раз традиция, но создавали новые жизненные сценарии для ее узурпации. Причем стремление захватить власть основывалось на поддержке и советах ровесниц, а не старших женщин или мужей. Сверстницы как источник жизненных сценариев не были чем-то новым, изобретенным в советское время, но этот источник набрал силу благодаря советскому образованию, которое подчеркивало силу и ценность сообщества ровесников и важность персональной агентивности.
Хотя трансгрессия подразумевала особый, часто намеренный разрыв с традицией, компромиссы были возможны. Это происходило, когда личные свойства и потребности человека вступали в противоречие с традицией. Например, женщин призывали к традиции, когда они становились матерями: нужда в традиционном знании обеспечивалась культурой страха, окружавшей беременность и заботу о младенце. Предполагаемый компромисс состоял в следующем: если ты заботишься о младенце, как предписывает традиция, все будет хорошо. Забота о предках тоже была мотивирована сложной смесью эмоций: страха, скорби, благоговения, любви и сострадания. Поминальные практики требовали трудного компромисса: женщины структурировали свою жизнь выполнением этих сценариев. Но цель этих практик того стоила: они обеспечивали благополучие живых и мертвых рода и утверждали духовную, моральную и социальную власть большухи. Вероятно, не было человека, идеально подходящего для выполнения всего предписываемого традицией; ничья биография не следует в точности этому сценарию. Тем не менее традиция оказалась достаточно емкой, щедрой и гибкой, чтобы вместить в себя вариации, творчество, личную агентивность, компромисс и даже трансгрессию.
Субъективность
На протяжении всей книги мы старались осмыслять теоретически вопрос о субъективности наших собеседниц. Он был поставлен в главе 1, где обсуждалось то, как культуру деревенских женщин представляли и понимали (или не понимали). Мы критиковали представление о Традиции с большой буквы, по которому она передается от поколения к поколению, сохранение ее рассматривается как благо, а утрата или изменение – как бедствие. Вплоть до середины восьмидесятых годов прошлого века российские ученые чаще всего полагали, что, изменяя традицию, женщины наносили ей тем самым ущерб; в случае же мужчин это рассматривалось как проявление творческой индивидуальности.
На Западе, как отмечает Эдвард Шилс, считается, что индивидуальная субъективность обычно не в ладах с традицией. Защитники традиции склонны видеть в развитии индивидуальности процесс, разрушающий традицию. Их оппоненты, напротив, видят в традиции тормоз, сдерживающий индивидуальное самовыражение: «считается… что в каждом человеческом существе скрывается индивидуальность, пребывающая в потенциальном состоянии, которая ждет случая для реализации, но удерживается в тисках правил, верований и ролей, которые налагает на нее общество» [Shils 1981: 11]. Романтизм Гердера объединял эти две позиции: традиция признавалась неиссякаемым источником вдохновения для индивидуальной креативности истинного гения (например, Шекспира), в то время как крестьяне воспроизводили традицию бессознательно.
Советская государственная политика в отношении фольклора следовала установкам Гердера: задача профессиональных писателей и композиторов состояла в том, чтобы «гранить драгоценный камень» фольклора и нести этот «бриллиант» в массы – для того, чтобы деревенские жители становились «культурнее» и вместе с тем продолжали ценить свои национальные «корни» [Olson 2004: 43 – 50]. Исполнители фольклора получали статус композиторов или писателей только в исключительных обстоятельствах и только когда их творчество можно было поставить на службу режиму. Официальный дискурс не одобрял индивидуализма, но при этом парадоксальным образом сама система культивировала индивидуализацию посредством практики самоусовершенствования и самоконтроля (подражание героям и т.д.), а также путем расщепления личности на общественное и приватное «я» [Kharkhordin 1999: 357 – 358].