Ни у кого из древнегреческих поэтов по меньшей мере до конца V в. не вызывало сомнения божественное управление миром. Суть вопроса сводилась к тому, какие принципы лежат в основе этого управления, чем руководствуются боги в своем отношении к людям. С этой точки зрения боги Гомера находятся на достаточно древнем уровне представлений о силе, господствующей в мире.
Прежде всего гомеровский Олимп являет собой собрание весьма беспокойных и строптивых персонажей. Гера, чтобы помочь ахейцам одолеть хоть на время ненавистных ей троянцев, прибегает к волшебным чарам, обольщая и усыпляя Зевса. Проснувшись в ее объятиях и обнаружив злые козни Геры, Зевс грозит исхлестать ее молниями, напоминая, как однажды он уже подвесил ее за неповиновение между небом и землей (Ил. XIV, 14—33). Посейдон, сражающийся на стороне ахейцев, очень неохотно соглашается прекратить свое вмешательство, только временно уступая просьбе Зевса (там же, 172—217). Тот же Посейдон безжалостно преследует Одиссея и, увидев уже плывущего по морю героя, несмотря на решение верховного бога, насылает на него бурю и обрекает его на новые испытания (Од. V, 282—297). Руководящим мотивом для такого поведения бога является просьба, обращенная к нему его сыном циклопом Полифемом, которого Одиссей обманул и ослепил, чтобы выбраться из его пещеры и вывести оттуда еще оставшихся в живых спутников; в противном случае им угрожала перспектива составить ужин страшного людоеда. Что в отношениях между Полифемом и Одиссеем правда была с самого начала на стороне Одиссея как чужеземца, заброшенного в неведомую землю, мало беспокоит Посейдона, — им руководит элементарный инстинкт мести, не разбирающий правых и виноватых.
Тот же инстинкт мести определяет отношение Геры и Афины к троянцам: оскорбленные решением Париса, который в споре трех богинь признал прекраснейшей Афродиту, две другие пылают гневом против всех троянцев и не дождутся часа, когда город Приама будет предан огню, а его жители — смерти. Когда Агамемнон оскорбляет Хриса, жреца Аполлона, бог по просьбе своего священнослужителя обрушивает моровую язву на ахейцев, последствия которой несоизмеримы с потерей, понесенной Хрисом. Для гомеровских богов не существует сколько-нибудь твердого представления о справедливости и морали; если они и карают людей за нарушение клятвы, пренебрежение долгом гостеприимства, отказ в помощи молящему, то делают это не из этических соображений, а потому что каждый такой поступок расценивается как оскорбление персонально заинтересованного божества. В остальном нравственные критерии гомеровским богам не слишком ведомы, отчего они и не могут выступать хранителями справедливости на земле.
Этическая беспроблемность богов находит в «Илиаде» соответствие в моральной беспроблемности смертных. Разумеется, существуют определенные нравственные нормы, которым подчиняется поведение героев «Илиады»: стыд перед окружающими за недостойное поведение в бою, жажда посмертной славы и боязнь посмертного осуждения. При жизни, однако, осуждение никогда не настигает знатного вождя, порождая в нем сознание безответственности перед своим социальным окружением. В самом деле, Парис, похитив Елену, навлек на Трою тягостную войну, и своим соотечественникам он глубоко ненавистен, — никто, однако, не может принудить его вернуть Елену Менелаю и тем спасти город от гибели. Агамемнон в несправедливом раздражении оскорбил Ахилла, вынудив его отказаться от участия в боях. Этот поступок Ахилла влечет за собой многочисленные жертвы со стороны ахейцев и опасность гибели их кораблей, — никто не решается поставить в вину ни Ахиллу его чрезмерный гнев, нн Агамемнону его надменность. Если оправданием Ахиллу может служить его рыцарская честь, для спасения которой годятся любые средства, то «пастырю народов» Агамемнону вовсе непростительно действовать во вред войску, доверившему ему верховное командование. Тем не менее факт остается фактом: в своем поступке Агамемнон готов винить Зевса, Эринию, Ослепление-Ату, но только не себя! Неподотчетность эпического вождя — существенная черта гомеровского героя, о которой нам еще придется вспомнить.
Нравственная беспроблемность гомеровских героев объясняется в значительной степени тем, что участь человека в героическом эпосе предопределена доставшейся ему при рождении «долей», и нет никакой зависимости между сроком его пребывания на земле и образом его поведения. Если Ахиллу суждено умереть в расцвете сил, не взяв Трои, то это произойдет не потому, что он хуже других ахейских вождей или бог хочет покарать его за какой-нибудь проступок, — просто такую «долю» выпряла ему судьба. Точно так же обстоит дело с главным троянским героем Гектором: он храбр и благочестив, никогда не забывал оказывать Зевсу подобающие почести, и верховному олимпийцу совсем не хочется обрекать его преждевременной смерти. Тем не менее, когда Ахилл и Гектор сходятся в смертельной схватке, Зевсу не остается ничего другого, как взять в руки весы судьбы и положить на их чаши жребии обоих героев; поскольку жребий Гектора перетягивает, склоняя чашу весов к Аиду, Афина получает разрешение прийти на помощь Ахиллу и ускорить гибель Гектора (Ил. XXII, 209—305), — такова необъяснимая и непознаваемая воля судьбы.
Из всего сказанного не следует, что гомеровские герои безвольно и бездеятельно ожидают исполнения своей доли, — напротив, в пределах отпущенного им срока они проявляют максимальную активность. Вместе с тем наступление этого последнего срока совершенно не зависит от характера их поведения, если не считать действий, которые могут задеть непосредственно бога.
Только в более поздней «Одиссее» возникают зачатки этической проблематики. Хоть боги и не вмешиваются сами в судьбу Эгисфа или спутников Одиссея, они все же стараются предостеречь их от нечестивых поступков; в поэме достаточно часто звучат размышления о божественной каре, постигающей человека за дурные дела, и, следовательно, о его ответственности. Более решительный шаг в процессе выработки нравственных норм, определяющих благополучие смертных, в процессе превращения своевольных и мстительных богов в хранителей этих норм делает в своем творчестве Гесиод (начало VII в.). Происходит это тоже не сразу. В ранней поэме беотийского поэта — «Теогонии» — Зевс все еще остается самым сильным, могучим и хитрым из богов: победу над Кроном обеспечивает ему мстительная хитрость, над титанами — превосходство в силе и вооружении. В отношениях с Прометеем Зевс руководствуется такой архаической категорией, как гнев лично задетого, обманутого бога. В другой, более поздней поэме — «Трудах и Днях» — рядом с Зевсом уже выступает его дочь богиня Дика — персонифицированная Справедливость, следящая за поведением людей и карающая при помощи Зевса тех из них, кто нарушает ее заповеди. Правда, функции Дики ограничиваются у Гесиода в основном сферой судопроизводства: город, где гражданам и чужеземцам обеспечен праведный суд, ожидает процветание; городу, где, уступая корыстным вожделениям, творят неправедный суд, грозит мор и разорение. Однако Гесиод уже ставит благополучие всего гражданского коллектива в зависимость от соблюдения справедливости, находящейся под покровительством Зевса.
Оставляя в стороне многих представителей архаической лирики VII—VI вв., которые отчасти разделяют эпическое представление о непостижимости воли верховного божества, отчасти ищут какие-то нравственные нормы общественного поведения индивида, остановимся здесь только на соотечественнике Эсхила Солоне, во многом подготовившем на аттической почве разработку идеи ответственности человека. Объективный критерий, по которому строится мироздание, Солон находит в справедливости божественного управления и неизбежном наказании нечестивца. Содержание же нечестивости он видит в стремлении к чрезмерному и, главным образом, неправедному обогащению, которое наносит непоправимый ущерб всему государству как социальному организму, ибо становится источником гражданских распрей, ведущих к самоуничтожению полиса. В соответствии с общей моральной концепцией Солона, справедливость является у него не синонимом «суда» и «права», как это было у Гесиода, а самой основой гражданского общежития, имманентным законом социального благополучия.
При очевидном прогрессе, достигнутом в послегомеровской поэзии в поисках рационального обоснования мира, недостатком и Гесиода и Солона была известная прямолинейность, однозначность созданной ими картины. «Кривой» суд, неправедное обогащение — плохо; «прямой» суд, благополучие, достигнутое честным путем, — хорошо. Представить себе совмещение в одном и том же акте позитивных и негативных сторон не было дано предшественникам Эсхила. На его долю выпала задача раскрыть в человеческом деянии диалектику взаимоотношения с объективно существующим миром во всей его сложности и противоречивости. Но и Эсхил пришел к решению этой задачи тоже не сразу, а в результате длительных поисков и раздумий, отчасти принимая, усваивая и завершая, но в конечном счете преодолевая архаические представления как о божестве, так и о человеке.
Не приходится удивляться, что в мировосприятии Эсхила религия занимает столь же значительное место, как в сознании его предшественников и как во всей общественной и частной жизни его современников. В мире Эсхила действует множество богов, не называемых более точно, чем по их местопребыванию и функциям: это боги олимпийские и подземные, «родовые» и «отчие», защитники городов, где их почитают, и наблюдающие за их внутренней жизнью, наконец, никак не определяемые безымянные боги и божества ϑεοί и δαίμονες), под которыми разумеется совокупность верховных существ, обладающих способностью приносить людям добро и зло. Существенное место занимают в трагедии Эсхила и вполне конкретные боги, члены олимпийского пантеона, в первую очередь Зевс, а также Гера, Афина, Аполлон, Артемида, Арес.
Человек у Эсхила живо ощущает непосредственную близость божества, к которому он обращается с благодарностью за выпавшую на его долю удачу и с мольбой о помощи и отвращении грозящего несчастья. Чрезвычайно характерна для античного отношения к божеству твердая уверенность в «материальной заинтересованности» последнего: для богов выгодно защищать город, где их чтут и чествуют жертвоприношениями, ибо с гибелью такого города и сами боги лишатся в дальнейшем возможности получать столь обильные дары (Сем. 76 сл., 174—80, 304—311).