Однако из этого ощущения близости божества нельзя делать вывод, будто и у Эсхила на первом плане произвольная и необъяснимая воля богов и нет никакого различия между его религией и религией Гомера. Безусловно, Эсхил еще достаточно близок к традиционному антропоморфизму; но это традиционное (для эпоса и лирики) осмысление божества в трагедии Эсхила несравненно углубляется в этическом отношении, в направлении к познанию объективных законов существования мира. Именно наделение божества нравственными функциями переводит ничем не обусловленный произвол богов в рамки божественной справедливости, которая становится объективной нормой человеческого поведения. При этом сложная противоречивость существующего, единство закономерного и случайного, божественного и человеческого, получает полное выражение только в «Орестее». В предшествующих ей трагедиях такое осознание действительности как бы подготовляется по частям, и путь, ведущий к новому взгляду на мир, принципиально отличному от эпической веры в безразличную к смертным судьбу, пролегает в трагедии Эсхила через осмысление божества как нравственной и все более отвлеченной категории, управляющей миром по закону справедливости.
Так, не вызывает сомнений вполне антропоморфная характеристика Зевса в «Просительницах» — не только как родоначальника Данаид, но и как наиболее могущественного божества, не ведающего над собой ничьей власти (524—537, 597). Но наряду с этим обращает на себя внимание физическая непричастность Зевса к актам божественной кары, неразделенностъ его замыслов и их осуществления (88—103), для чего эсхиловскому Зевсу не приходится прибегать, как в эпосе (напр., Ил. XIV, 18—33), к непосредственному физическому вмешательству. Аналогичным образом, гнев Зевса-Гостеприимца, которым Данаиды неоднократно грозят Пеласгу (385, 427, 478), восходит к традиционным функциям божества, поскольку почитание гостя и чужеземца является одной из древнейших заповедей первобытнообщинной морали. Но Данаиды в трагедии Эсхила апеллируют не только к этому субъективному вмешательству Зевса; в их доводах все время фигурирует и такая отвлеченная категория, как справедливость (343, 395, 434—437): рядом и вместе с Зевсом она становится в «Просительницах» высшим нравственным законом, включающим в себя почитание и богов, и родителей, и чужеземцев (698—709).
В «Персах» роль Зевса незаметна; не встречается в трагедии и понятие «справедливость». Гораздо чаще речь идет о безымянных богах, отвративших от Персии свою прежнюю милость. Однако неправильно было бы видеть в поражении Ксеркса одно лишь действие злобной «зависти богов», преследующей чрезмерно вознесшегося смертного. Хотя в трагедии и слышится отголосок примитивной веры в «зависть» злокозненного божества (362), гораздо важнее убеждение Эсхила в неизбежности воздаяния, кары (808, 813 сл.), постигающей Ксеркса за его «гордыню»; суть же ее состоит в нарушении естественного расположения моря и суши, которому соответствует столь же естественное, с точки зрения Эсхила, различие в политических системах, господствующих в персидской монархии и афинской демократии. Кара богов за «чрезмерно заносчивые замыслы» Ксеркса (827 сл.) выступает как божественное санкционирование эллинского государственного строя и гражданского равноправия.
Сплетение воедино религиозной, нравственной и политической проблематики отличает и трагедию «Семеро против Фив». В характеристике аргивян, нападающих на Фивы, мы встречаем такие недвусмысленные оценки их поведения, как гордыня, нечестивость, целое гнездо терминов, группирующихся вокруг понятия «хвастовство». Наиболее конкретное выражение надменность и кичливость нападающих находят в символах, изображенных на их щитах, и в полных дерзостной похвальбы речах, дышащих откровенным и вполне сознательным богохульством. Отсюда очевидна неизбежность наказания семерых оскорбленными богами, и их погибель вполне укладывалась бы в рамки традиционного представления о расплате, насылаемой на нечестивца разгневанным божеством. Однако не гнев богов, эта архаическая категория, даже поднятая на уровень кары за бесчестие вообще, а нечто другое предопределяет поражение семерых.
Надменность и богохульство соединяются в поведении семерых с жаждой разрушить, разорить город в несправедливой войне, набросить на него рабское ярмо. Несправедливость дела, которому служат нападающие, с наибольшей отчетливостью выявляется в характеристике вдохновителя похода против Фив — Полиника, ибо независимо от того, что содержалось в эпической традиции, Эсхил изображает его преступником против матери-родины, ведущим против отчего города и родимых богов чужеземное войско (580—86). Хотя Полиник и стремится прикрыть свои замыслы именем Дики (644—647), в действительности он безжалостно нарушает заповеди справедливости, которая находится на стороне благочестивых защитников Фив (415—421, ср. 444 сл.). Таким образом, выполнение священного долга перед родиной воспринимается Эсхилом как реализация справедливой божественной воли, нарушение же этого долга есть одновременно преступление перед богами и перед справедливостью.
Этическая проблематика эсхиловской драматургии с наибольшей глубиной раскрывается в «Орестее». Лежащий в ее основе миф представляет, вообще говоря, идеальный пример действия архаического закона кровной мести, которая у предшественников Эсхила уже не играла никакой роли: за убитого соотечественника платили выкуп, смягчающий сердца родных, или, на худой конец, виновный покидал родину и искал приюта на чужбине, где ему часто жилось ничуть не хуже, чем дома. Эсхил, напротив, снова вызывает к жизни этот древнейший пласт родовой морали: «Пусть за смертельный удар будет отплачено смертельным ударом. Свершившему — пострадать. Так гласит трижды старое слово» (Хоэ. 312—314). Найдем мы у Эсхила и отчасти выработавшиеся уже в литературе VII—VI вв. субъективные мотивы, побуждающие Агамемнона к разорению Трои, Клитемнестру[884] — к убийству Агамемнона, Ореста — к мести за отца, причем каждый из участников этой кровавой вереницы рассматривает свое поведение как акт мести, расплаты «мерой за меру».
Титульный лист «Орестеи»,
беловой автограф
Однако кровная месть, как и многие другие категории архаической этики, подчиняется в «Орестее» новому, более высокому моральному принципу — божественной справедливости. «Трижды старое слово» оказывается одновременно требованием Дики, чье вмешательство не случайно характеризуется в трилогии как расплата и кара (Хоэ. 311, 935 сл., 946—950). Оценку поведения человека Эсхил возводит на более высокую ступень, чем индивидуальное право на месть; он проверяет его нормами высшей, объективной закономерности, олицетворяемой в понятии (или образе) Справедливости: тот, кто в упоении богатством попирает священный алтарь Справедливости, погибнет от неотвратимого удара божества (см. Аг. 367—398; Эвм. 538—542, 553—565).
Титульный лист одной из редакций «Орестеи»
Среди причин, приводящих к нарушению справедливости, едва ли не одной из самых главных является чрезмерное процветание (Аг. 377, 382; Эвм. 540; ср. также Аг. 1331—34). Но в указанных выше хоровых партиях из «Агамемнона» и «Эвменид» речь идет не о слепой и капризной зависти богов, обрушивающих на человека беды только за то, что он богат и счастлив (ср. откровенную полемику с подобным взглядом в Аг. 750—762), а о божественной каре за пренебрежение справедливостью. Больше того — сама Дика берет на себя карающие функции, исполнение которых до сих пор рассматривалось как частное дело индивидуума. Древнейшая заповедь «удар за удар» становится теперь ее девизом (Хоэ. 306—314), и выражения, в которых описываются деяния Дики, недвусмысленно заимствуются из области человеческих отношений: она — «отомщающая», «карающая», «свершающая кару», осуществляющая «возмездие», «расплату». В этом смысле ее функции чрезвычайно близко совпадают с функциями Зевса, также «свершающего возмездие»; сопоставление лексики, характеризующей миродержавные замыслы Зевса, с одной стороны, и деятельность Дики, с другой, указывает на полное отождествление божественной воли и справедливости, на равных началах правящих миром, и в основе их правления лежит закон: «свершившему — пострадать» (Аг. 1563 сл.). Старинный закон отмщения поднимается до уровня общемировой объективной закономерности, действие которой проявляется в индивидуальной судьбе основных героев «Орестеи».
Возмездие, осуществляемое Зевсом и Дикой, имеет одно принципиальное отличие от актов мести, совершаемых людьми: последние видят только непосредственную причину, побуждающую их к отмщению, для первых же определяющим является нарушение тех заповедей, которые известны нам из «Просительниц» (698—709) и дважды формулируются в «Эвменидах» (269—272 и 490—516, 545—548): почитай богов, гостей-чужеземцев, родителей. При этом в «Орестее» Эсхил не просто призывает к соблюдению заповедей Дики, а разрабатывает в сложном переплетении все нравственные проблемы, вытекающие из нарушения норм божественной справедливости.
Несомненно, что похищение Парисом Елены есть осквернение закона гостеприимства, находящегося под покровительством Зевса, хранителя домашнего очага, и потому поход ахейцев на Трою справедлив и обоснован. Но Эсхил расценивает возглавляемое Агамемноном предприятие далеко не однозначно положительно. Прежде всего в «Агамемноне» неоднократно идет речь о «разорении», «разрушении» Трои, и сам царь назван «разорителем Илиона» — при всей обычности разрушения и разорения городов для героического эпоса, Эсхил, видевший персидское нашествие на Элладу, разорение и пожар Афин, отнюдь не был певцом «разорения городов». Затем, в качестве причины Троянской войны Эсхил несколько раз называет «многомужнюю жену» — ради успеха в войне, отомщающей за женщину, Агамемнон обрек на смерть родную дочь (150), ради чужой жены погибали мужи под стенами Трои (477 сл., 1456 сл., 1464—1467). И жертвоприношение Ифигении и тем более смерть многих воинов заставляют Агамемнона оплатить тяжкий долг: если отмщение за Ифигению остается в пределах кровной мести, то виновный перед всем народом («каждый дом» остался сиротой, 431, 435) отвечает перед богами — «право мести» поднято на уровень божественного возмездия. Поведение Агамемнона, справедливое постольку, поскольку он осуществляет кару в отношении Париса, приводит его к нарушению высших норм той же справедливости, и месть, свершаемая Клитемнестрой за убитую дочь, совпадает с объективно необходимым приговором в отношении царя. (Вспомним, в пор