В послегомеровской поэзии, с одной стороны, сохраняются традиционные «эпические» представления о психической деятельности человека и соответствующие им термины и речевые обороты (здесь нет возможности подтвердить это достаточно обильными примерами), с другой — происходит определенная эволюция в понимании внутреннего мира как в его эмоциональных, так и в интеллектуальных проявлениях.
Так, сохраняется несколько понятий, обозначающих органы эмоций, — наряду с наиболее распространенным «духом», также «сердце» и его синонимы, а сам «дух», как и в эпосе, обладает достаточной самостоятельностью и отличается активной «эмоциональной» деятельностью («желает богатства», «жаждет войны», «надеется», «смеет» и т. п.). В последнем отношении лирика идет даже гораздо дальше гомеровского эпоса: в обращении Архилоха к своему «духу» последний наделяется таким количеством предикатов, что приобретает свойства совершенно живого, самостоятельно действующего, переживающего и мыслящего существа. Интенсивность в восприятии деятельности своего «духа» составляет как раз одно из новшеств, вносимых лирикой в представление о человеке.
Другое направление, на котором послегомеровская поэзия делает шаг вперед по сравнению с эпосом, это изображение человека в состоянии аффекта. Если у Гесиода и в гимнах сохраняется внешняя симптоматика аффекта, то для лириков главным становятся именно субъективные ощущения человека. В эпосе внешние признаки эмоций доступны постороннему наблюдателю; те же физические симптомы его душевного состояния, о которых сообщает Архилох, являются «открытием» его собственного внутреннего мира: никто извне не может видеть, как «свернувшаяся» у него «под сердцем любовная страсть заволокла взор (влюбленного) густым мраком», как его «пронзают до костей» мучения страсти. Точно так же для поэтов-меликов VI в. (Сапфо, Ивик, Анакреонт) характерен интерес к самой сущности психического акта, которая передается с присущей античному художественному сознанию образностью. Аналогичный процесс прослеживается и в тех, к сожалению, немногочисленных фрагментах, в которых делается попытка постигнуть «аппарат» интеллектуальной деятельности. Человек, совершивший ошибку, характеризуется как «сбившийся с пути разума», «отброшенный от разума» (как бывает отброшен бурей от своего курса корабль), «не попавший в цель» верного для данного случая решения. В этих физических действиях послегомеровская поэзия находит ответ на вопрос, как человек теряет способность здравого размышления без воздействия извне: промах, заблуждение совершаются в самом человеке, внутри его, без всякого внешнего вмешательства.
Отказ от божественного воздействия на психическую деятельность человека, образность и физическая конкретность в восприятии эмоциональных и интеллектуальных актов — таковы достижения послегомеровской поэзии в понимании внутреннего мира человека, которые поступят в распоряжение нового жанра — афинской трагедии.
Возвращаясь к Эсхилу, мы хотя и обнаружим, конечно, известные точки соприкосновения с «эпической» традицией, однако гораздо больший интерес представляет то, в чем он от нее отличается. Так, драматургу почти совершенно чуждо эпическое представление о «духе» как о чем-то отдельном от человека, ведущем самостоятельное от него существование. У Эсхила по-прежнему нет еще единого понятия, обозначающего «душу» или «сердце» как средоточие эмоциональных актов; однако он достаточно близко подходит к отождествлению различных терминов, употребляемых для этой цели. Особенно показательны в этом отношении первая строфа и первая антистрофа из 3-го стасима «Агамемнона», где пять синонимов обозначают «сердце» как единый орган эмоциональных отправлений человека.
Что касается изображения аффекта, то и здесь Эсхил, в отличие от эпоса, почти не фиксирует внешних симптомов чувства, но зато с чрезвычайной конкретностью, физически ощутимой образностью передает внутреннее состояние психических органов. Так, люди бледнеют, потому что «к сердцу устремилась капля цвета шафрана» (Аг. 1121), т. е. кровь приливает к сердцу, покидая остальные члены. Традиционный признак испуга — холод — возникает от того, что «к сердце подступает прилив желчи» (Хоэ. 183 сл.), оттесняющий от него, согласно учению античных медиков, горячую кровь.
Очень существенно отличие Эсхила от эпоса в трактовке интеллектуальной деятельности человека. У Гомера «разум» и «дух» никогда не вступают в какие-либо взаимоотношения друг с другом; они могут действовать одновременно (напр., Ил. VI, 447), но ни один из них не способен помешать проявлениям другого. У Эсхила несомненна тесная связь между разумом и эмоциями: в одних случаях интеллект теряет способность нормального функционирования под влиянием сильного аффекта (Хоэ. 211, 1056, Эвм. 88), в других, напротив, рассудок оказывается в состоянии контролировать и обуздывать порывы эмоции (Пе. 767, Аг. 479—82). При этом воздействие на рассудок никогда не приписывается у Эсхила божеству (Эвм. 332 сл. и Аг. 1140 — особые случаи). Еще большее значение для поведения эсхиловского человека имеет своего рода спонтанное, в самом себе совершающееся отклонение разума от нормы, когда это неправильное функционирование интеллекта не только не встречает внутреннего противодействия в самом человеке, но, напротив, воспринимается им как единственно возможное и правильное. Так характеризуется и состояние ума Агамемнона, решившегося на жертвоприношение Ифигении (Аг. 219—23), и образ мыслей Полиника, ведущего войско против родного города (Сем. 661, 671), и поведение Египтиадов (Прос. 750 сл.) или аргосских вождей, нападающих на Фивы (Сем. 438, 484, 536 сл., 550).
Нарушение нормальной деятельности интеллекта является, по Эсхилу, причиной нечестивости, богохульства, способствует совершению преступления, попранию божественных заповедей. Напротив, здравое состояние ума открывает человеку понимание истинного соотношения вещей; недаром понятие «рассудок» (ϕρῆν) служит в «Просительницах» для характеристики миродержавных замыслов самого Зевса (Прос. 599, 1049 сл., 1058 сл., ср. 10): в основе справедливого мироздания находятся не эмоции, а разум, интеллект. Отсюда ясно, какую большую роль должно играть интеллектуальное начало в поведении героев Эсхила, какое значение должно придаваться выбору линии поведения и обоснованию решения, принимаемого человеком в критический для него момент.
Уже в «Персах», отличающихся наиболее архаическим представлением о «коварном обмане», который исходит от божества (93) и опутывает человека «ласковым заблуждением» (97—99), определяющая роль принадлежит все же собственному замыслу и решению Ксеркса. Все его поведение характеризуется как неразумие, неспособность понять настоящее и предвидеть будущее (см. 361, 373, 454, 552, 719, 744, 749, 782, 804). Сама идея похода на Грецию могла возникнуть у человека только в момент, когда он не в состоянии здраво мыслить (725), когда им владеет расстройство рассудка (750). Причина катастрофы, постигшей Ксеркса, — интеллектуального порядка, это — ошибка, заблуждение, коренящееся в образе его мыслей и толкнувшее его на нарушение божественных границ моря и суши. Божество же играет роль пособника в осуществлении человеческих замыслов (742), независимо от того, правильны они или ошибочны; соответственно и в «Персах» первоисточником бедствий является не божественное вмешательство, а собственная дерзость и надменность Ксеркса (744, 808, 821, 827 сл., 831): именно его «гордыня» (ὕβρις) влечет за собой повреждение ума, утрату способности мыслить здраво, т. е. соразмерять свое поведение с объективными нормами существующего (ср. 820—22).
Если в образе Ксеркса Эсхил характеризует интеллектуальное состояние человека, нарушающего божественный миропорядок, то на примере Пеласга мы получаем возможность наблюдать процесс выработки решения, совпадающего с нормами справедливости. Показательно, что Пеласг достигает этой цели, соразмеряя свое поведение с требованиями Зевса, т. е. разумного начала, управляющего миром; определяющим в процессе решения Пеласга является не эмоциональный, а интеллектуальный фактор: «благочестивое» — разумно, и «разумное» — благочестиво.
Заметим также, что дилемма, стоящая перед Пеласгом, еще не носит трагически-противоречивого характера, ибо каждый из тезисов, составляющих альтернативу, не содержит в себе ничего преступного: естественно и законно желание Пеласга избежать войны, но столь же естественно и законно его стремление не отвергать молящих о защите, чтобы не навлечь на государство осквернения и гнева Зевса-Гостеприимца. Избирая правильную норму поведения, Пеласг не приходит в противоречие с другой, столь же правильной, нормой.
Наконец, Пеласг не чувствует над собой какой-либо предопределенности, обязывающей именно его поступать так, а не иначе; он действует как идеальный царь и правитель, лишенный каких бы то ни было элементов субъективного. Иначе обстоит дело почти со всеми остальными героями Эсхила, в чьих действиях субъективная, индивидуальная мотивировка приобретает несравненно большее значение.
В характеристике Этеокла несомненны черты идеального вождя и полководца, возглавляющего оборону родного города от вражеской рати и не допускающего мысли об уклонении от своего воинского долга, даже если он ведет его к поединку с собственным братом (674 сл., 685). Наряду с этим братоубийственная схватка неизбежна для Этеокла, так как она предвещена проклятиями Эдипа (653—655, 689—691, 695—697, 711, 719), которые владеют сознанием Этеокла как некая объективная необходимость. На этом основании еще нельзя делать заключение о фатализме Эсхила — дело обстоит значительно сложнее. Там, где в трагедии заходит речь о роде Лаия и тяготеющем над ним родовом проклятии, нет ни звука ни о Зевсе, ни о Дике, олицетворяющих и в «Просительницах» и в «Орестее» мировой правопорядок. Происходит это потому, что с Зевсом и Дикой в представлении Эсхила связывалась разумная закономерность мира, воздаяние за нарушение божественных норм, совершенное сознательно, по определенным субъективным мотивам. Но в событиях фиванского мифа трудно найти проявление разумн