. Опять же, праведник связан с праведностью формальной зависимостью, не как с чем-то внешним или другим помимо себя, отличным от себя и иным себе; и это шестое свойство образа. В-седьмых, с необходимостью следует, что образ присутствует лишь в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается «в полном обращении»[730] к себе и где рождающий в отношении к рожденному, или побегу, есть он же сам в своем ином, обретая себя в своем ином как иное себе. И восьмое, заметь дабы образ верно воспроизводил отражаемое[731], надобно, чтобы (в нем) не отсутствовало ничего из того, что есть в самом отражаемом, и чтобы ни в нем, ни при нем не присутствовало ничего из того, что есть в чем-то другом. (В образе Божьем) не отсутствует ничего из того, что имеется в Боге, и ничто не присутствует, что имеется в каком-либо творении.
3. «Образ»
Образ, в подлинном смысле, есть простое истечение[732] соответственно форме, посредством которого сообщается целиком чистая и обнаженная сущность. Так созерцает сущность метафизик, исключая содетельную и целевую причины, которые составляют для физика основание при созерцании естеств. Образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему, некая жизнь, как если бы представить себе, что вот, некая вещь воздымается из себя самое и вскипает в себе самое без того, чтобы примыслить переливание через край.
Есть три ступени изведения в бытие. Первая, о которой только что было сказано, — это когда что-либо изводит от себя, из себя и в себе чистое естество, изливая его как бы некую форму, при том, что воля не столько способствует, сколько сопровождает; и таким именно способом сообщает себя добро[733]. В соответствии с этим способом хотение могло бы быть также источником изведения, впрочем, в том только случае, если не помышляешь о цели. Вторая ступень — нечто вроде переливания через край, при наличии содетельной причины и подчинении цели. Этим-то способом происходит изведение от себя самого, но не из себя самого — изведение либо из чего-то другого, и тогда бы говорилось о делании, либо из ничто, и это была бы третья ступень изведения, именуемая сотворением[734]. Смотри Августина, «О природе добра», гл. 25-26[735], и Авиценну, кн. VIII «Метафизики», гл. 6 ближе к началу[736].
Из предшествующего явствует, во-первых, что образ в собственном смысле обретается только в живом, наделенном разумом и нетварном (естестве), при исключении и отмысливании содетельной и целевой причин. Во-вторых, что образ — это по существу то же, что и рождение, или отпрыск и сын, ибо исходит, имея ту же природу, тождественным и подобным во всем тому, кто изводит. Далее, явствует, что Сын, образ, в Отце, и Отец в Нем; Он един в Отце[737]. В-четвертых, явствует, что Сын «не создан и не сотворен»[738]; опять же Сын изведен не по воле, а природой (Отца), или природным путем[739]. Кроме того, и это шестое, вполне очевидно, что Сын, будучи совершенным подобием, выдыхает Любовь, Духа Святого[740], каковой и Сам во всяком случае нетварен в силу того, что остается в образе, образ же в Нем, как учит Августин в кн. IX «О Троице», гл. 10[741]. В-седьмых, уясняется, как это «образ», Сын, вкупе с Отцом и Духом Святым, является общим началом «всего сотворенного»[742]; ибо сперва надлежит в себе глубоко возбурлить и уж потом излиться наружу, дабы быть в себе вполне совершенным, в переполнении же более чем совершенным. Смотри у Авиценны, кн. VIII «Метафизики», гл. 6 в начале[743]. Так и природа прежде питает, взращивает и доводит до совершенства, а затем подобное себе изводит вовне.
Дополнения
Схоластические сочинения
ТОЖДЕСТВЕННЫ ЛИ В БОГЕ БЫТИЕ И ПОЗНАНИЕ?
Надлежит сказать, что тождественны в соответствии с положением вещей, а возможно, в соответствии с положением вещей и с представлениями (о нем)[744].
Сначала приведу доказательства, которые у меня под рукой. Пять содержатся в «Сумме против язычников»[745], а шестое — в части I[746], и все основаны на том, что Бог — первый и препростой. Ведь ничто не может быть первым, если оно не просто.
Исходное доказательство таково: познание есть действие, остающееся внутри; и все, что обретается в первом, то является первым. Потому-то Бог есть само Его познание и есть также Его бытие, и проч.
Второе: в Боге нет ничего случайно привнесенного, и по этой причине бытие и сущность в Боге тождественны. А так как познание Божье есть именно то, что является Богом и Его сущностью, и проч.
Третье: нет ничего, что было бы благороднее первого. Но вот, бодрствование души является вторым действием по отношению ко сну, и оно благородней первого действия. Стало быть, познание есть само бытие Бога[747].
Четвертое: в Боге нет никакой пассивной возможности. Но таковая была бы, не будь в Боге бытие и познание тождественны.
Пятое: всякая вещь существует ради своего дела. Поэтому, если бы познание было чем-то иным по отношению к бытию Бога, то было бы можно задать самому Богу цель, отличную от Него и от того, чем Он является. А сие невозможно, ибо цель есть причина[748], для первого же нельзя указать причины. Далее, первое — бесконечно, но бесконечное не имеет конца (т.е. цели).
Шестое: познание относится к зрительному образу[749] так, как бытие относится к сущности. Божественная сущность занимает место зрительного образа. Тогда в силу того, что бытие в Боге — это то же, что сущность, все указанные вещи в Нем совершенно тождественны.
Ну а теперь я покажу это способом, который развивал в другом месте[750]. Хотя «человек» и «разумный» подразумевают друг друга, однако (не скажем): разумный, стало быть человек, но (скажем) скорей: человек, значит разумный. И не вызывает сомнений, что, если бытие совершенно, то посредством негодано все: и жизнь, и познание, а равно всякое действие. (К бытию) ничего другого не надобно прибавлять, чтобы получить всякое действие. Ведь если огонь посредством формы своей способен на все — как быть, так и греть, — то к форме огня, через которую он на все это способен, нет нужды что-то приделывать или примешивать. Поскольку же бытие в Боге — наилучшее и всесовершенное, первое действие и совершенство всего, исполнение всякого действия, без какового все есть ничто, постольку Бог все творит посредством Своего бытия, как внутри, в Божестве, так и снаружи, в творениях, впрочем то и другое своим особым путем. И так-то в Боге само бытие есть само познание, ибо Он действует и познает через само бытие.
В-третьих, я покажу, что теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, а кажется, что существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание есть основа Его бытия. Ведь в Ин. 1 говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[751]. Не сказал же Евангелист: «В начале было сущее, и сущим был Бог». А слово, как таковое во всей своей полноте, относится к разуму, и оно там пребывает как изрекающее и изрекаемое, но не как некое (из бытия и разума) смешанное бытие или сущее. Спаситель также говорит в Ин. 14: «Аз есмь Истина»[752]. Истина принадлежит разуму, привнося или заключая в себе отношение. А отношение берет все свое бытие от души и как таковое является действительной категорией, как и время. Хотя время берет свое бытие от души, оно все-таки есть вид количества, то есть действительной категории[753]. Итак, «Аз есмь Истина». Сии слова толкует Августин в кн. VIII «О Троице», гл. 2. И (из его толкования) вытекает, что истина, как и слово, относится к разуму[754].
После приведенных выше слов в Ин. 1 следует: «Все чрез Него начало быть», и сие подобает читать так: «Все, через Него начавшее быть, есть»[755], так что «начавшему быть» лишь затем прилагается бытие. Потому-то и говорит автор книги «О причинах»: «Первая из тварных вещей есть бытие»[756]. Как только мы приближаемся к бытию, мы приближаемся к твари. И поэтому бытие имеет прежде всего определенность тварного. Вот почему иные говорят, что в творении бытие взирает на Бога лишь как на содетельную причину, тогда как сущность взирает на Него как на причину формальную[757]. Мудрость же, принадлежащая разуму, не имеет определенности тварного. И если скажут, что это не так, ибо в Сир. 24 говорится: «От начала и прежде века произведена Я», то «произведена» можно бы истолковать в смысле «порождена». Но я толкую это иначе: «От начала и прежде сотворения мира, есмь Я»[758]. Посему Бог — Творец и нетварный — есть разум и познание, а не бытие или сущее.
Дабы сие показать, я принимаю, во-первых, что познание выше бытия и относится к другому уровню.
Мы все говорим, что дело природы — это дело разумного существа. Поэтому все, что движется, разумно или позволяет возвести себя к разумному существу, каковым оно в своем движении управляется. Ведь сущности, имеющие разумение, совершенней тех, которые его не имеют; да и в самом становлении несовершенное занимает первое место, так что постижение пребывает в разуме и в разумной сущности как в наивысшей и всесовершенной. Стало быть, познание выше бытия.
Но вот некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы двояким путем: сами по себе, так что сначала стоит бытие, далее — жизнь, а уж на третьем месте — познание, или в соответствии с тем, кто в них участвует, и поэтому сначала стоит познание, потом — жизнь, а бытие занимает третье место[759].
Но я придерживаюсь прямо противоположного мнения, ведь «В начале было Слово», каковое полностью принадлежит интеллекту. Так что как раз познание занимает первое место в (иерархии) совершенств, а затем идет бытие или сущее.
Во-вторых, я принимаю, что само познание и принадлежащее разуму, относятся к иному уровню, нежели бытие. Ведь в кн. III «Метафизики» сказано, что в области математики не существует ни цели, ни блага[760] и, как следствие, бытия, ведь бытие и благо тождественны. А в кн. VI «Метафизики» говорится: благо и зло обретаются в вещах, а истинное и ложное — в душе[761]. Поэтому там же указано, что истинное, каковое пребывает в душе, не является сущим, как не является сущим и существующее по акциденции[762]. Сие не причисляется к сущему, ибо не имеет причины, как сказано там же[763].
Итак, сущее в душе — в силу того, что пребывает в душе, — не имеет определенности сущего. И в этом отношении оно противостоит бытию. Равно и образ как таковой не является сущим, ибо чем больше присматриваешься к веществу, из какового он сделан[764], тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом. Точно так же, как я говорил в другом месте[765], обстоит дело и со зрительным образом, который обретается в душе. Имей он определенность сущего, то предмет, чьим образом является он, не мог бы быть познан посредством него. Ведь если б он имел подобную определенность, то как таковой вел бы к познанию себя самое и уводил от познания предмета, чьим зрительным образом является он.
Итак то, что относится к разуму, как таковое не существует. Ибо мы можем вообразить себе нечто такое, чего Бог сделать не может, скажем, помышлять об огне, не думая о его жаре; но Бог сделать не может, чтобы огонь был, однако не грел.
В-третьих же, я готов допустить, что в сем вопросе (нам) не хватает воображения. Ведь наше знание и знание Бога различаются: знание Бога есть причина вещей, а наше знание обусловлено вещами[766]. Поэтому, в то время как наше знание есть отпадение от сущего, каковым оно обусловлено, само сущее на том же основании есть отпадение от знания Бога. Вот отчего все, что есть в Боге, находится выше самого бытия, будучи в полной мере познанием.
Исходя из сказанного, я покажу, что в Боге нет ни сущего, ни бытия. Ведь ничто сущностным образом не может быть в причине и обусловленном ею, если принять, что причина является истинной причиной; но Бог есть причина всякого бытия. Значит, бытие сущностным образом не присутствует в Боге. И если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты желаешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания.
Дальше: принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией. А посему, поскольку Бог является принципом, а именно или самого бытия, или сущего, постольку Бог не является сущим или бытием твари. Все, что обретается в творении, обретается в Боге как в своей первопричине, и не присутствует в Нем своей сущностью. Поэтому бытие, хотя оно и подобает творениям, присутствует в Боге лишь как в причине и является в Боге не бытием, а чистотой бытия. Как если кто-нибудь, кто хочет оставаться сокрытым и не хочет себя называть, будучи спрошен в ночи: «Кто ты?», отвечает: «Аз есмь Тот, кто есмь», так и Господь сказал, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: «Аз есмь Тот, кто есмь». Он не просто сказал «Аз есмь», но также добавил «Тот, кто есмь». Вот почему Богу не приличествует бытие, если только ты не пожелаешь такую чистоту именовать бытием.
Далее: камень в возможности — это не камень, и камень в своей причине — это не камень, а значит, и сущее в своей причине — это не сущее. Поскольку же Бог есть всеобщая причина сущего, то ничто, что присутствует в Боге, не имеет определенности сущего, а имеет определенность разума и самого познания. Но этой определенности не подобает иметь причину, как и определенности сущего подобает быть обусловленным. В самом познании все содержится в силе[767], как в высшей причине всего.
Далее: в вещах, именуемых по аналогии, — то, что находится в одном из членов аналогии, сущностным образом не пребывает в другом. Как здравие сущностным образом обретается только в живом существе, в пище же и моче его не больше, чем в камне[768]. Стало быть, в силу того, что все обусловленное как таковое является в своем корне сущим, то Бог как Таковой не является в Своем корне сущим. И так как акциденции, как я говорил в другом месте, получают имена по соотнесенности с сущностью, каковая по своей сути является сущим и каковой бытие подобает существенным образом, то акциденции не являются сущим, а равно не сообщают бытия указанной сущности. Акциденция есть не что иное, как количество или качество, и она сообщает бытие такое-то по количеству и по качеству: пространное, протяженное либо краткое, белое или черное, но не сообщает бытия и не является сущим.
Также не имеет значения, когда говорят: (акциденция) возникает некоторым образом, который, хотя и в суженном смысле[769], можно назвать действительным возникновением; итак, она в суженном смысле является сущим. Отвечу: она не возникает, а равно не возникает в суженном смысле. В соответствии с учением, которого я придерживаюсь, возникновение как таковое имеет место тогда, когда из субстанции, менее определенной через форму, возникает субстанция, более определенная через форму. В противном же случае — перед нами возникновение в суженном смысле. Ну а если что-то меняется только акцидентально, в области случайно присущего, то, в соответствии с учением, которого я придерживаюсь, речь идет не о возникновении, пусть даже и в суженном смысле, но об изменении. Поэтому я не отказываю акциденциям в том, что им присуще, но и не хочу приписывать того, что им не присуще.
И вот я утверждаю, что Богу не подобает бытие и что Он не является сущим, но является чем-то высшим, чем сущее. Ведь и Аристотель говорит, что зрение должно быть лишено цвета, дабы различать любые цвета, и что разум не может определяться формами, сущими в природе, дабы познавать любые из них[770]. Поэтому я Самому Богу отказываю в бытии как таковом и в подобном, дабы Ему быть причиной всяческого бытия и содержать в Себе заранее все. Так что Бог не лишается ничего из того, что Ему подобает, но лишается того, что Ему не подобает. Сие отрицание, согласно Дамаскину, кн. I, содержит по отношению к Богу наивысшее утверждение[771]. И еще раз: я не отнимаю у Бога ничего из того, что Ему свойственно по природе. Ибо я утверждаю, что Бог, будучи корнем и причиной всего, все заранее имеет в Себе[772] в чистоте, полноте, совершенстве, преизобилующим и более полным. Это-то Он и хотел сказать, когда говорил: «Аз есмь Тот, кто есмь».
(Составил) Экхарт.
ПРОЛОГ К ПРОИЗВЕДЕНИЮ ТЕЗИСОВ
Бытие есть Бог. Начинается первая часть трехчастного труда, а именно произведение тезисов, первый трактат которого посвящен бытию, сущему и их противоположности, каковой является ничто. Для разумения того, что говорится в этом трактате и во многих последующих, кое-что должно быть предпослано в порядке преамбулы.
Во-первых, как, согласно философу, «белое означает лишь качество»[773], так сущее означает лишь бытие. То же самое справедливо и в отношении прочего. Скажем, единое означает не что иное, как только единство, истинное — истину, благое — благость, честное — честность, прямое — прямизну, праведное — праведность[774], и так во всем остальном, а также в противоположном ему, например, злое (означает) лишь зло, лживое — ложь, кривое — кривизну, несправедливое — несправедливость, и так далее.
Во-вторых, предварительно надо заметить, что о сущем (как таковом) и сущем том или этом, рассуждать подобает по-разному. И о бытии совершенном, простом, без всякого добавления рассуждают иначе, чем о бытии том или этом. Также и в остальном, например, о совершенном благе — иначе, нежели о благе том или этом либо о том, что является благом для этого или того[775]. Итак, если я о чем-то говорю, что сие есть, и утверждаю, что сие едино, истинно, благо, то названные четыре определения становятся вторым членом в суждении, привлекаясь в качестве формы[776] и как самостоятельные слова. Когда же я о чем-то говорю, что сие есть то-то, допустим, камень, и есть единый камень, истинный камень, либо благой, а именно этот вот камень, то эти четыре определения берутся как третий член высказывания и являются не предикатом, а связкой или (скорей) составной частью предиката[777].
Посему, предваряя дальнейшее, надлежит заметить, первое, что один только Бог в подлинном смысле есть сущее, единое, истинное и благое. Второе, что благодаря Ему все суть и суть едины, суть истинны и суть благи. Третье — то, что все суть, суть едины, суть истинны и суть благи, сие имеют они от Него непосредственно. И, четвертое, когда я скажу: это сущее, то или это единое, то или это истинное, то «это» и «то» не прибавят и не приложат сущему, единому, истинному и благому ни сущности, ни единства, ни истинности, ни благости.
Первый из этих четырех тезисов, что один Бог в подлинном смысле есть сущее, следует из Исхода 3: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Тот, кто есть, послал меня»[778], а также из Иова: «Ты един, кто еси»[779]. Далее, Дамаскин называет «Бытие» — то, что Он есть, — первым именем Бога[780]. Сюда же относится, что Парменид и Мелисс допускали, согласно кн. I «Физики», одно только (безусловно) сущее[781], принимая при этом, как свидетельствует Авиценна в своей книге «Физика», именуемой им «Sufficientia», многообразие сущего этого и того, например, огонь, землю и прочее[782]. С этим опять-таки согласуется Втор. 6 и Гал. 3: «Бог един есть»[783]. Таким образом, обнаруживается истинность приведенного тезиса, в котором утверждается: бытие есть Бог. Потому-то, вопрошающему о Боге: что или кто Он есть, дается ответ: бытие, «Аз есмь Тот, кто есмь», «Тот, кто есть», как сказано выше.
Опять-таки так же обстоит дело с Единым, то есть что только Бог в собственном смысле единое либо единый, Втор. 6: «Бог един». Сему соответствует, что Прокл, как и «Книга о причинах», зачастую обозначают Бога именем «Единое» или «Единство»[784]. А кроме того единое есть отрицание отрицания. Вот отчего такое имя подобает лишь первому и полному бытию, каковое есть Бог, в Нем же ничего нельзя отрицать, ведь Он предымеет и заключает в себе всякое бытие.
Не иначе обстоит дело с Истинным, Ин. 14: «Аз есмь Истина». Августин так говорит в кн. VIII «О Троице», гл. 2: «Бог есть Истина», «ибо Бог — это свет», и ниже: «Когда услышишь: “Он есть Истина”, не вопрошай, что она такое». «В самом этом первом мгновении, в котором будешь ослеплен как бы вспышкой света, когда объявится Истина, — в нем, если только сможешь, останься»[785]. Тем самым Августин хочет сказать, что это есть Бог.
Тем же образом обстоит дело с Благим, Лк. 18: «Никто не благ, как только один Бог»[786], Мк. 9: «Никто не благ, как только единый Бог»[787]. И Прокл говорит в тезисе 12: «Начало и первопричина всех сущих есть Благо»[788]. С этим связано то, что Дионисий выдвигает «Благо» в качестве первого имени Божьего[789]. И Августин говорит в кн. VIII «О Троице», гл. 3: «Посмотри на само Благо, если сможешь, и тогда узришь Бога», «благо всякого блага»[790].
Это — все по поводу первого из четырех тезисов, именно, что только Бог в собственном смысле является сущим, единым, истинным и благим. Но среди прочих вещей каждая отдельная представляет собой это сущее, скажем, камень, льва, человека и подобное, а равно это единое, это истинное и это благое, например, благого духа, благого ангела и так далее.
Второй тезис из четырех, то есть что все имеет бытие, единое бытие, истинное бытие и благое бытие только от Бога, следует из уже сказанного. Ибо как же еще все может быть, если только не бытием, или же быть единым, если только не от единого, через единое или единство, либо быть истинным в отсутствии истины, или благим, если не через благостыню, как, например, все белое есть белое белизной? Кроме того Боэций учит (в труде) «Об утешении», что как благое и истинное основываются и утверждаются через бытие и в бытии, так бытие основывается и утверждается в едином и через единое[791].
Итак, как все обладает бытием от Бога, как бытия, так же все имеет единое бытие, благое бытие и, соответственно, истинное бытие. Ибо то, что они есть, первые три определения имеют в истинном и через истинное; ведь нет того, что не истинно, и не едино то, что воистину не едино, и не благо то, что не воистину благо. Да и не золото то, что не воистину золото, и так далее во всем по отдельности.
Далее, сущее, единое, истинное и благое суть первые в вещах и всем им свойственные определения; вот отчего они пребывают при всем и во всем до появления любой причины, не первой и не всеобщей[792]. К тому же они пребывают во всем, восходя к причине первой и общей всему. Этим, впрочем, не исключается действие вторичных причин, ибо форма огня сообщает огню не (вообще) бытие, но сие бытие, не единое бытие, а сие единое бытие, другими словами (бытие этим) огнем и (бытие этим) единым огнем. Ровно так же обстоит дело с истинным и благим. Однако то, что форма огня сообщает бытие огнем, бытие единым, истинным и благим огнем, она имеет из-за связанности с первой причиной, согласно сказанному в «Книге о причинах» — «Всякая интеллигенция имеет свою прочность[793] и сущность благодаря чистой благости, она же является первой причиной» — и в комментарии на сие место[794].
Кроме того, и мы касались этого выше, в сущем или у сущего ничего и никакого бытия отрицаться не может, но ему подобает отрицание отрицания бытия. И у единого не может отрицаться ничего единого и никакого единства, если только, конечно, не через отрицание отрицания единства или единого. Так же рассуждай об истинном и о благом.
Из этого с полной очевидностью обнаруживается, что все и всякое сущее имеет от Бога то, что оно есть, и то, что оно есть единое, что оно есть истинное и благое. И всякое сущее не только имеет каждое из указанных определений от самого Бога, но и имеет их (от Него) непосредственным образом.
Итак, это третий из четырех выше приведенных тезисов, а именно тот, что все и всякое сущее не только имеет от Бога все свое бытие и единство, всю свою истинность, благость, но и имеет их непосредственно, без какого-либо посредства. Ибо как существовать тому, между чем и бытием окажется посредник, и оно, следовательно, встанет поодаль и как бы в сторонке, вне самого бытия? Бытие же есть Бог.
Это же самое соотношение существует между единым и всяким единым, между истинным и всяким истинным, между благим и всяким благим. Что в какой-либо вещи не приходит в соприкосновение с самим бытием, что не проникается им и не формируется им, то есть ничто. Равным образом не едино то, что не приходит в соприкосновение с единым, не формируется и не облекается в ходе проникновения им. То же скажем об истинном и благом. Это и говорится в Прем. 8 о Мудрости: «Она мощно и нежно распространяется от одного конца до другого»[795], и в Ис. 41: «Аз — первый и последний»[796]. Ибо первое не выносит посредничества. Потому-то и говорится в начале «Книги о причинах», что влияние первой причины первым присутствует и последним отсутствует[797]... Первым присутствует, потому что она — первая, последним отсутствует, потому что — последняя.
Опять-таки, по той причине, что Бог — Он же в полную меру является бытием — просто единый либо единое, Он весь целиком должен соприсутствовать каждому целому сущему, а не одной части после другой и не одной части посредством другой, чему прекрасно учит Августин в кн. I «Исповеди», в самом начале[798]. Но как раз это и можно заметить во всякой сущностной форме, ведь и душа вся целиком непосредственно соприсутствует всему одушевленному телу и информирует[799] его вся целиком без какого-либо посредничества. Точно так же форма огня непосредственно и целиком в единый миг облекает всю сущность ей (нижележащей) материи и формирует ее проникающим образом — не часть после части, но отдельные части чрез целое. Вот почему бытие принадлежит целому и целое представляет собою единство. Потому же и в кн. VII «Метафизики» сказано, что (именно) целое возникает и существует, не части[800].
Из этого следует, что возникновение — мгновенно, не постепенно, и оно не движение, а граница движения. Здесь же явственно обнаруживается ошибка тех, кто между сущностью материи и сущностной формой полагает некие и как бы промежуточные ступени сообщения формы[801]. Итак, если всякая сущностная форма как целое в процессе сущностного проникновения непосредственно облекает и информирует всю материю в качестве целого, то тем более это будет справедливо и по отношению к самому бытию, оно же есть формальная действительность всякой формы и сущности вообще.
Но то, что было сказано, что все и каждое отдельное сущее непосредственным образом имеет от Бога все свое бытие и единство, всю свою истинность и благость, растолковывается еще и так: невозможно существовать какому-то бытию или способу и отличительной особенности бытия при нехватке либо отсутствии самого бытия. Само то, чему не хватает бытия или у чего оно отсутствует, не есть и есть ничто. Бог же есть бытие. Не иначе подобает судить о едином, ибо чему недостает единства или у чего оно не имеется, то не едино и не составляет единого и не может быть способом или отличительной особенностью единого. Так же рассуждай об истинном и благом.
Посему, у самого сущего или самого бытия вообще нельзя отрицать никакой бытийственности. Поэтому о самом Сущем, о Боге, ничего нельзя изречь отрицательным образом, если только не при помощи отрицания отрицания всякого бытия. А с этим связано то, что единое, поскольку ему пристало отрицание отрицания, самым непосредственным образом относится к бытию. Как дело обстоит с сущим в его отношении с сущими, так обстоит дело с единым в его отношении со всем, что едино каким-либо способом или видом единого, а так же с истинным в отношении со всеми истинными и с благим в отношении к благому, всему и каждому по отдельности.
Это или то сущее, это или то единое, это или то истинное, это или то благое не привносит и вовсе не добавляет (бытию, единому, истинному и благому) бытийственности, единства, истинности или благости; это четвертый тезис из приведенных выше. Говоря сие, мы не отнимаем у вещей бытия и не разрушаем бытие вещей, но утверждаем его.
Ниже этот тезис разъясняется двояким путем: во-первых, на примерах, во-вторых, при помощи рассуждений. Сначала три примера: первый — о материи и форме, второй — о частях и их целом, третий — о человеческом естестве, принятом на себя Словом.
Первое, известно, что материя не привносит никакого бытия в составную сущность[802] и сама по себе не обладает никаким бытием помимо того, что сообщает составной сущности форма. Из-за этого мы не говорим, что материя — это ничто, а говорим, что это субстанция и вторая часть составной сущности[803].
Дальше, второе, отдельные части не привносят своему целому ровным счетом никакого бытия, но скорей получают свое бытие от своего целого и в своем целом. Иначе же целое было бы не единым, но столь многообразным, сколько имеется частей, если бы каждая из них привносила свое собственное бытие самому целому. Ибо то, чтобы два или три бытия вошли и смешались в едином, еще более невозможно, чем бытие многих сущностных форм в едином субъекте. Ведь бытие является тем, что само по себе и из себя самое имеет различие[804]. Обладающее многообразным бытием не может быть единым. И, наоборот, если нечто обладает множеством форм в соответствии с родами, скажем, всех категорий, то оно одно по числу, благодаря единству бытия всей составной сущности, к примеру, Петра или Мартина.
Наконец, третье: в человеческом естестве, воспринятом Словом, как мы признаем, существует, в силу ипостасного единения, только одно личное бытие самого Слова. Однако, Христос был воистину человеком в том же роде, что и прочие люди.
Из этого следует, что если сказанное об отношении материи к форме и частей к целому правильно, то это настолько более справедливо применительно к отношениям твари и Бога-Творца, насколько Бог — причина более глубокая, первая, совершенная и общая.
Во-вторых, сказанное доказывается с помощью рассуждений. Первое, так: все, что сообщает бытие, творит и является первой и всеобщей причиной, как сказано выше. Однако, ничто то или это не является первой и всеобщей причиной и не творит. Стало быть, ничто то или это не дает бытие. И об этом говорит Августин в кн. I «Исповеди», гл. 5: нет «иного сосуда, откуда струится к нам бытие или жизнь. Нет, ты создаешь нас, Господи», добавляя ниже: «Что мне, если кто-то не понимает этого?»[805].
Во-вторых же, (доказывается) так: «Первое богато через себя», как говорится в «Книге о причинах»[806]. Но не было бы ни «богатого через себя», ни «первого», если бы что-то еще давало бытие, кроме него. Итак, ничто то или это не дает (вообще) бытия, хотя формы сообщают бытие то или это, поскольку оно то или это, но не поскольку оно — бытие. Об этом говорится в Ин. 1: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»[807]. Ведь «быть» означает бытие.
Отсюда следует третье доказательство тезиса. Помимо бытия и без бытия все есть ничто, даже созданное. Посему, если бы что-то кроме Бога сообщало бытие, то Бог не сообщал бы бытия всем вещам и не изливал бы в них чего-либо; или же то, что Он им бы давал и в них изливал, было бы ничем. Но сие противоречит Иак. 1: «Он дает всем в изобилии», и Рим. 11: «Все из Него, Им и в Нем»[808], и подобное.
Сверх того, четвертое: благое то или это, сущее то или это имеет все свое бытие от бытия, посредством бытия и в бытии. Значит, то или это не возвращает кругообразным путем какого-то бытия самому бытию, от которого оно это бытие сперва получает[809]. Пример сему можно видеть во всем. Скажем, белый щит, поскольку он является белым, обретает все свое бытие в качестве белого через белизну. Сам по себе он не обладает никакой белизной и не возвращает ее, поскольку он — щит, в самою белизну. Здесь надлежит особо заметить: всякая вещь в качестве целого имеет по отдельности все из того, что имеет, благодаря чему-то одному, и это сообщает ей подлинное единство. Например, составное тело как целое имеет свою величину лишь посредством количества. И кроме него ничто из того, что присутствует в теле, не способно прибавить количества: ни материя, ни форма, ни какая-либо особенность и ничто остальное. Опять-таки, то же самое тело как целое является таким-то благодаря только качеству, скажем, белое — благодаря белизне, черное — благодаря черноте, и так далее. И здесь ничто из другого, к примеру, материя, форма, количество и прочее в этом же роде, не приносят, не прибавляют и не приумножают качества. Подобным образом составное целое, скажем, камень, имеет бытие камня от формы камня, а просто бытие — от одного только Бога, как от первой причины[810].
При этом нельзя полагать, что причины вещи, именно содетельная, целевая, формальная и материальная[811], каждая сама по себе сообщают и привносят бытие в составную сущность. Нет, вещь как целое со всеми своими частями и свойствами имеет одно и то же бытие: от цели — в полной мере целесообразное, от формы — соответствующее форме, от материи — пассивным образом, или по образу восприятия. Опять-таки, если в какой-либо вещи существует несколько причин одного рода, скажем, много содетельных либо целевых, то они не сополагаются, но производят, подчиняясь одна другой, низшая — силою высшей, каждым отдельным действием единое результирующее действие[812]. Ибо двое как двое всегда производят различное. Это следует помнить прежде всего, чтобы правильно понимать отношение каждой причины к высшей причине всего, она же есть Бог.
Кратко повторяя, сведем сказанное к семи положениям.
Первое, сущее означает только бытие, единое — единство, истинное — истину и благое — благость.
Второе, надлежит по-разному говорить о сущем (как таковом) и сущем том или этом, а так же о прочем: едином, истинном и благом. Это — следствие того, что сущее лишь одно, и оно является Богом, а того или этого сущего имеется много. То же относится к единому, истинному и благому, как сказано выше.
Третье положение обосновывает второе, только что приведенное, а именно: когда я называю что-либо сущим, единым, истинным, благим, то каждое из этих определений представляет собой предикат высказывания, берясь в качестве формы и самостоятельного слова. Когда же я говорю, что нечто есть это сущее, это единое, к примеру, человек, либо это истинное, то или это благое, то каждое из этих определений будет не предикатом, а некой связкой или составной частью предиката.
Четвертое, един Бог в подлинном смысле сущий, единый, истинный и благой.
Пятое, все есть, есть единое, есть истинное и есть благое лишь благодаря Самому Богу.
Шестое, то, что оно есть, что оно есть единое, есть истинное и есть благое, (все) имеет от Бога непосредственным образом.
Седьмое, ничто из того, что сотворено, не прибавляет и не сообщает вещам какой-либо бытийственности, единства, истинности или благости.
После того, как это было предпослано для уразумения нижеследующих положений, мы начинаем и говорим: Бог есть бытие, и т. д.