я и о музе, о важности уединения для заполнения опустошенной души. Он остается в одном мире и в то же время флиртует с другим и в этом смысле приближается к бинокулярному духовно/материальному видению – к той теме, которую мы обсуждаем в этой книге. Он признает мифопоэтический аспект внутреннего мира, но не разрабатывает эту идею.
Мы не увидим такой осторожности и сдержанности в отношении «мифического» или «духовного» у нашего следующего теоретика, который, так сказать, без оглядки бросается в оба мира.
Невилл Симингтон и истинный Бог против ложного бога
До выхода в 1996 году моей предыдущей книги я ничего не знал о трудах Симингтона. Позже одну за другой я прочитал его книги – небольшую работу «Нарциссизм. Новая теория» (1993), затем «Эмоцию и дух» (1994), «Дух здравомыслия» (2001) и, наконец, «Паттерн безумия» (2002). Во всех этих работах Симингтон описывает патологическую авторитарную «систему» выживания, очень похожую на то, что я назвал «системой самосохранения», характерной для внутреннего мира травмы. Поначалу Симингтон не соотносил эту систему с состоянием после травмы, но в своих более поздних работах признал ее высокую распространенность именно среди тех, кто страдал от последствий психической травмы (Symington, 2001: 106).
Описания «паттерна безумия», или «нарциссической констелляции», которая, по его мнению, является всеобщей системой – это прямая параллель к моим собственным находкам 1996 года. В присущей ему своеобразной манере он описал тиранический, даже садистический характер этой системы и то, как Эго пациента оказывается одержимым этой злой богоподобной сущностью, как эта система функционирует, сопротивляясь любому изменению или обновлению жизни, и даже то, как система безуспешно пытается защитить ядро я от дальнейшего разрушения (Symington, 2001: 60).
Это было похоже на то, что Невилл Симингтон и я, не зная друг о друге, в поисках своего пути «ощупывали» пресловутого слона в темноте. Он говорит на языке британской школы объектных отношений и поверхностно знает Юнга, а я говорю на языке юнгианской теории и немного знаю британскую школу объектных отношений. И вот наши описания дают тот же самый результат – несомненно, мы имеем дело с одним и тем же большим животным с грубой кожей, четырьмя ногами, туловищем, двумя бивнями, хвостом и двумя большими ушами.
То, что мои собственные клинические и теоретические прозрения настолько подтверждаются коллегой из другой страны, – это удовольствие, о котором стоит упомянуть. Обнаружить впоследствии, когда я стал формулировать свои идеи для книги «Травма и душа», что тот же автор формулирует свои клинические аргументы на языке, созвучном «духовному дискурсу», – это ни с чем не сравнимое удовольствие. Это остается в силе, несмотря на наши разногласия относительно природы религиозного опыта (см. комментарий в этом разделе). Он стремится минимизировать позитивное переживание нуминозности и очень мало говорит о мифопоэтическом внутреннем мире, поддерживающем «ребенка» внутри системы, которую он называет «нарциссической констелляцией», или «паттерном безумия».
Симингтон не боится утверждать, что его работа опирается на психодуховную философскую онтологию, предполагая существование порождающего центра личности, который он называет «абсолютом» или «бесконечностью». Следуя за Бионом, он полагает, что абсолютное/бесконечное есть та «почва, в которую все мы укоренены» (Symington, 2001: 121). Метапсихология Симингтона отличается от классической теории, согласно которой нами изнутри движут безличные силы (импульсы влечений) и/или то, какие мы, зависит от внешних травмирующих обстоятельств. «У нас не будет человеческой психологии, – считает он, – пока мы не получим ответ [на эти факторы]». Это означает, что интенциональное ядро Я актуализируется в творческих актах свободы, любви и выбора (Symington, 2001: 35).
В своей ранней книге о нарциссизме Симингтон называл бесконечный или абсолютный внутренний центр «дарителем жизни» (Symington, 1993: 35). С тех пор вместо выражения «даритель жизни» он использует слова «абсолют» или «бесконечность», но они выполняют ту же роль в его теоретических построениях, что и прежний термин. Даритель жизни – это мистическая внутренняя реальность, которая проявляет себя только при условии, если мы делаем выбор в ее пользу, однако интенциональное ядро я обладает свободой и может отречься от этого главного аспекта внутренней жизни, стать враждебным ему. Симингтон говорит, что в случае выбора в пользу дарителя жизни (абсолюта или бесконечности) между различными частями нашего внутреннего мира начинают устанавливаться связи (Symington, 1993: 36). По его мнению, без такого выбора человек не может инициировать творческое действие.
Отказ от бесконечного приводит к формированию ядра психопатологии, и Симингтон прослеживает этот аспект выбора до самого младенчества. Когда заброшенный или травмированный ребенок отворачивается от матери и замыкается в себе, он выбирает патологическую систему (Симингтон называет это нарциссической конфигурацией я – с системой самосохранения), чтобы избежать риска повторения боли или отвержения. Симингтон подразумевает, что травма – это не только то, что с нами происходит, но и наша ответная реакция на это. Реагируя, мы делаем выбор «за» или «против» нашего собственного духовного центра бытия.
В отличие от меня Симингтон не использует слово «душа» для описания этого центра абсолюта или бесконечности. Он также не ставит перед собой задачу, которой посвящена эта книга, исследования символической репрезентации в образах сновидения этого центра жизненности. Однако он использует такие слова как личностный «дух», который может быть сломлен при травме (Symington, 2001: 107), или «жизненный дух» (Symington, 2001:
108), или «интенциональное ядро я» (Symington, 1993: 39). Он пишет о таком даре, со стороны которого инициируются «внутренние жесты щедрости» (Symington, 2001: 7) и о креативных эмоциональных отношениях (Symington, 2001: 64), или о том, что именно объединяет различные части я, фрагментированного при травме, тем самым предлагая «единственность в существовании человека… целостность… или единство» (Symington, 2001: 10, 93). Он также говорит об «истинном боге» внутри личности, который «является результатом внутреннего творческого акта» (Symington, 2001: 162) и противопоставляет ему «ложного бога» нарциссической патологии. Даже происхождение сновидений, так как они, по сути, являются выражением творческой тенденции и стремления к синтезу (Symington, 2001: 53), он относит к «бесконечности» (Symington, 2001: 54). Кроме того, он указывает на тот непостижимый парадокс, что абсолютное или бесконечное переживается человеком как личное (Symington 2002: 36).
Одно из уникальных открытий Симингтона состоит в предположении, что доступ к ядру нашего я происходит с помощью совести, ее «тихого голоса» внутри нас. Мы чувствуем, что он наш, и в то же время не наш. Совесть, говорит он, «является субъективным опытом бесконечного внутри личности» (Symington, 2001: 29). Симингтон различает угрызения совести, когда мы испытываем чувство вины, и внутренний голос совести. В первом случае мы осуждены и нам вынесен приговор, во втором – совесть как бы «приглашает» нас. Когда мы отвергаем голос совести, то отказываемся от бесконечного, общего для всех нас… от того, что лежит в основе нашей природы (Symington, 2001: 31). Совесть осуществляет функцию синтеза в нашей личности. Она собирает воедино элементы внутри человека, так что действие совести служит укреплению Эго. Если какая-то часть внутри нас осуждена и приговорена, то это означает, что она отщеплена, и это ведет к фрагментации.
Еще одним творческим вкладом Симингтона стало предположение, что в современном мире встреча с абсолютом или бесконечностью происходит в ходе творческого взаимодействия с другим человеком (Symington, 2001: 85). Он находит в этом новую форму духовности (Symington, 2001: 39) и подчеркивает важность интерпретации переноса в психоанализе (Symington, 2001: 14). В клинических случаях, приведенных в главе 2, я пытался показать подобные «моменты», когда абсолют или бесконечность входит в межличностные отношения между мной и пациентом (см. случай Майка в главе 4 и Деборы в главе 9).
По Симингтону, наш доступ к дарителю жизни, абсолюту или бесконечности не гарантирует нам спасения. Мы, скорее, привносим эту божественную реальность в бытие в ходе творческого акта или свободного выбора, актуализируя ее в сфере своей личности. Интенциональное ядро я также может с такой же легкостью – возможно, даже с большей легкостью – отвергнуть бесконечность в нашей природе. Тогда мы имеем дело с безумием, психозом, нарциссической патологией. Для Симингтона любое безумие начинается с отвержения жизни. «Нарциссическая констелляция – это отказ от бесконечности в нашем бытии… отрицание этого базового элемента, на котором построено наше существо, порождает безумие» (Symington, 2001: 42).
Предположение Симингтона, что безумие является «констелляцией» или «паттерном», является прямой аналогией моей концепции системы самосохранения как защиты от травмы. Я говорю о диадической персонифицированной системе, состоящей из прогрессировавшего я с его защитником/преследователем, с одной стороны, и регрессировавшего я с его раненым хорошим/ плохим ребенком, с другой стороны. Симингтон представляет это в виде круга с отвердевшей до состояния «корки» периферией (тираническая жесткость) и желеобразным центром (слабость и отсутствие творческого центра). В дальнейшем «корка» может стать еще более твердой из-за действия того, что он называет «отвердителями», а желеобразный центр становится более жидким из-за «разжижителей». Представителями этих сил выступают зависть, жадность, ревность и всемогущество – неотъемлемые составляющие нарциссической патологии (Symington, 2001: 47; 2002).