еева призыва к «исправлению» будет решено строго следить за формой крестного знамения, которая еще позднее, во второй половине XVII века, сделается настоящим знаменем раскола. Старообрядцы станут уделять (и по сей день) особое внимание также истовости креста, его полной, правильной и осознанной жестовой артикуляции. Если насчет перстосложения мы могли бы только домыслить за Филофея и его современников, то на истовость прямо указывается в послании об обидах, где разъяснена суть неправильности того, что делают некоторые, «божественнаго креста знамение со оскудением на себе полагающе, яко вмале срамляющеся им или гордящеся прельщаеми».
Разберем этот небольшой обвинительный фрагмент. Люди, о которых пишет старец, полагали на себе крестное знамение так неусердно, словно стыдились его или слишком собою гордились, чтобы придавать ему важность. Подобное обвинение равносильно уличению в нехристианстве, в формальном исполнении обряда. Против кого же оно направлено? Против невежд из простого люда, плохо понимающих значение всего того, что делается в церкви? Может быть, и против них. Но слово «гордящеся», как кажется, указывает на другую страту – тех, кому было чем гордиться помимо своего христианства, то есть знатных и сильных мира сего, для которых участие в церковном обряде было только необходимым знаком лояльности (кому? церкви, то есть «всему крестиянству»), и чувство своего превосходства над церковью они выражали скудным, не в полную силу исполнением обряда, удостоверяющего их участие в общем согласии. Конечно, в отношении к сути символа такое поведение было проявлением неверия или маловерия, так что Филофей совершенно прав, называя их «врагами креста Христова», если он прав в том, что делаемое ими хоть в какой-то мере имело демонстративный характер. Думается, что, как духовник, он имел основания для своей оценки. Таким образом, за чисто формальным, казалось бы, вопросом, как налагать на себя знамение святого креста, проступают очертания будущих социальных разломов, не случайно предчувствуемых церковью в лице своих проницательных стражей: она ведь и станет жертвой этих разломов.
«Крест Христов и крыж латинский». Старообрядческая рукопись, XIX век
Перейдем теперь к последней теме «моления» старца Елеазарова монастыря великому князю: к тому, что подразумевается в подзаголовке «о содомском блуде». Фрагмент об этом выстроен у него следующим образом. Филофей вначале приводит слова из 1-й главы книги пророка Исаии в свободной цитации: «Слышите слово Божие, князи содомстии, и внушите глагол Божий, людие гоморьстии. Что Ми тук жертв ваших и приношений ваших? исполнен есмь всесожжений. Аще принесете Ми кадило, мерзостно Ми есть, и праздников ваших ненавидит душа Моя». К погибшим ли содомлянам обращены эти негодующие слова? Нет, «но живым человеком, творящым дела их». Приводя слова пророка о жертвах и кадиле, старец явно артикулирует, что при продолжении греховной практики церковное богослужение не умилостивляет Бога. Тем более плачевно, что содомский блуд распространяется и среди духовенства: «Да сия мерзость умножися не токмо в мирскых, но и в прочих, о нихже помолчю, чтый же да разумеет». Однако аргументация Филофея касается особенно женатых мирян. Он цитирует некий канонический источник: «Преступаяй от своеа жены раздираетъ плоть свою, а творяй содомская, убивает плод своего чрева». Такая квалификация греха наводит на мысль о том, что мода на «содомский блуд» среди мирян в России того времени имела, по крайней мере отчасти, экономические причины: то был способ, свободно удовлетворяя похоть, не размножать наследников. Сам рациональный характер греховной практики, возможно, способствовал моде на нее в высоких кругах, что делало уместным обращение к великому князю, который не должен был закрывать глаза на преступления, но подвергать опале уличенных: явно, что в массе простого народа бороться с перверсиями частной жизни князь технически не имел возможности.
Период зарождения барокко как особого типа рациональной культуры, XVI век, на Руси вовсе не проходил незамеченным, а во многом был веком интеллектуальной моды. Некоторые сочинения прославляли жестоких, но справедливых правителей, и в иронически-репрессивной манере Ивана Грозного видны следы не столько «русского варварства», сколько этих поветрий раннего, еще нетвердо стоящего на ногах, просвещенного абсолютизма. Наблюдения звездного неба вкупе с ренессансной магией и алхимией, – при неуклонном восходе медицины и особенно фармакологии, – создавали благодаря репутации владевших всеми этими знаниями универсалов (каким был и Николай Булев) кредит доверия к астрологическим предсказаниям судьбы. Нравственная санкция на разного рода удовольствия, выходящие за рамки целевой причины и христианских канонов, помимо грубости нравов давалась изверившимся, уклончиво-скептическим разумом, который научился в условиях, когда церковь и общество были одним и тем же, выражать свои сомнения эзоповым языком. Так, то ли почтителен, то ли уклончиво-насмешлив под видом почтительности, ответ ученого боярина Федора Карпова на какое-то письмо Филофея [36]. Возможно, со стороны старца это было краткое, в его энергичной манере, послание против астрологии, написанное по просьбе боярина или кого-то из его друзей в связи с развернувшейся по этой теме дискуссией [37]. Карпов хвалит инока за «гомеров слог» и «риторский разум», ничего не отвечает по существу и просит писать еще, ставя это условием более пространного письма со своей стороны. Ответ старца на такую двусмысленную похвалу неизвестен.
Признаком возрастающего давления рационализма был и карантин, впервые на Руси введенный в Пскове во время чумы 1521 года. По летописным свидетельствам, улица, где явилось поветрие, была изолирована; через год, когда чума вновь показалась во Пскове, новгородцы пригрозили сжечь заживо псковских купцов, не выехавших из Новгорода в течение дня. Еще одно послание Филофея к дьяку Мунехину написано как раз по поводу этих событий [38]. Сожжения людей в нем не упомянуты (да вряд ли они и случились), но названы обычные, знакомые нам карантинные меры: «пути заграждаете, домы печатлеете, попом претите к болящему приходити, мертвых телеса далече из града измещете». Пренебрежение к душам и телам умирающих особенно возмущает старца: «а весте ли, яко за едину душу человеческую не возмет Бог всего мира богатство?» В другом списке послания прибавлено: «и како гнушаемся, яко безсловесных скот, человеческих душ и телес?» В попытках спастись от чумы при помощи бесчеловечного, игнорирующего потребности христианской души карантина Филофей видит противление «прещению Божию», что приходит за грехи людей и должно переноситься в покаянии. В пример правителям ставится библейский царь Давид, который за попытку переписать народ Божий был наказан мором и претерпел это со смирением.
Отметим, что церковь, которая подвергалась наиболее непосредственному риску в случае эпидемии, причащая умирающих, погребая умерших и затем помогая нуждающимся, в лице Филофея не боится этой перспективы и не призывает власти к предупреждению своих возможных издержек. В этом проявляется серьезность и цельность воззрений инока, который прям перед Богом и потому «прямит» властям предержащим. Что же ожидает христианское царство, когда оно отступает от христианских заветов? Поскольку Филофей считает Русь последним таким царством, получается, ее судьба – оставаться им до конца. По этой логике, за отступлениями должны следовать исправляющие наказания. Русь не сможет быть ничем иным, кроме того, чем она уже стала, но быть этим она сможет в лучшем или в худшем виде. То же касается ее руководства, которое на своем посту может заслужить как спасение, так и погибель. «Да аще добро устроиши свое царство, будеши сын света и гражанин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти».
Глава 2Рим и Иерусалим
Москва невестится
Оказала ли проповедь Филофея о Третьем Риме «влияние» на мысль его современников и ближайших потомков? Ставлю это слово в кавычки, потому что вопрос не в личном влиянии старца, ведь он мог написать о том, что и так уже передавалось из уст в уста. Вопрос в том, сохранилась ли после него та идея, логику которой он раскрыл в своих посланиях. Филофей не первым заговорил о Руси как новом Риме, а если бы его послания даже затерялись в архивах (впрочем, как мы увидим, их читали), с ними не закрылась бы тема, потому что, как я уже отмечал, она объективно и независимо от желания русских людей назрела сама собой. Из всех возможных целей государственного строительства политическое главенство в православном мире было тем, что создавалось для России самой действительностью и не требовало никаких искусственных конструктов. Присвоение имени Рима, несколько странно и чуждо звучащее в наше время, было полностью оправдано как выбор емкого символа из актуальной исторической памяти. То же самое касается восприятия Москвы как нового Иерусалима. Их иногда противопоставляют друг другу, Иерусалим и Рим, на основании противопоставления Царства Божия и царства кесаря в Новом Завете. Но делающие так совершают подмену тезиса: тот Рим, о котором у нас идет речь, давно был христианским, церковным Римом, а потому он же был и Иерусалим.
В Библии города и страны часто подвергаются олицетворению. Господь обращается к ним на «ты». «Где они? где твои мудрецы? пусть они теперь скажут тебе; пусть узнают, что Господь Саваоф определил о Египте» (Исаия 19:12). «Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак – народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются, идут к тебе; сыновья твои издалека идут и дочерей твоих на руках несут» (Исаия 60:1–4). Олицетворение связано с тем, что народ (город, страна) представляет собой не только механическое собрание индивидов, но и органическое целое, подобно бытию в Адаме, «в котором все согрешили» (Римлянам 5:12), или в Аврааме, находясь «в чреслах» которого его правнук Левий дал десятину Мелхиседеку (Евреям 7:9). Привычное нам олицетворение русских городов и самой Руси, скорее всего, имеет библейский исток. Город – обитаемое место и, благодаря находящимся в нем храмам, священное. Потому город отождествляется с домом и храмом. Дом и храм, в свою очередь, как живое и законченное целое, ассоциируется с телом, и церковь как собрание верующих является телом (1 Коринфянам 12:27). В свою очередь, человеческое тело – это храм, в котором хочет обитать Бог (1 Коринфянам 6:19). Величайший живой храм – Пресвятая Дева, «ширшая небес», потому что вместила Бога во чреве. Для римско-иерусалимской образности на Руси, как до московского периода, так и во время его, вся эта цепочка отождествлений имела решающее значение.