Но сия убо по плeнении своем не возмогут въстати; царьствующий же град не тако… Егда убо беззакония ради своего смирихомся и восколeбахомся, яко пьяныи, и приближихомся и до врат смертных, и возопихом ко Господу, и услыша нас и от бeд наших избави нас. Во истинну близ есть всeм призывающим Его истинною» (Сказание об осаде Троице-Сергиева монастыря, гл. 65).
Когда, с точки зрения современников, начались эти бедствия? Трудно сказать, потому что не было времени, в которое не было бы грехов, а сравнительный масштаб их не всегда ясен. Причинно-следственная связь выстраивалась в обратной перспективе: раз есть наказание, значит, было и преступление. Такова древнейшая русская историософия, которая помогала раз за разом вставать после разорений, потому что, какими бы страшными они ни были, народ всегда продолжал смотреть на свою историю как на историю отношений с Богом, не считая никакую третью сторону, материальную или духовную, достаточно сильной для влияния на эти отношения. Новгородский автор, один из образованнейших людей своего времени, дьяк Иван Тимофеев, сетуя на разорение Новгорода царем Иваном Грозным, уже в этом самом видит и Божье наказание. Однако это не мешает ему заметить в опричнине также прообраз будущей Смуты: грозный царь «всей земли велик раскол сотвори и усомневатеся всем в мыслех своих о бываемом; Бога самого Премилостиваго ярость на себе разже, сим разделением, мню, нынешнее всея земли разгласие яко прообразуя оттуду до зде… по Христову гласу, яко всяко царство разделшееся на ся не может стояти» (Временник Ивана Тимофеева, 1. 1). Так же как в библейской истории, у Тимофеева народ несет наказание за грехи царя, которые сами, в свою очередь, вызваны состоянием народа: ведь царей Бог переменяет легко, а сердца людей наделены свободой.
Причины введения опричнины были неясно видны большинству современников, но из исторических оценок наиболее оправданными представляются те, которые усматривают в этой реформе рациональную попытку подавить сопротивление знати на пути централизации государства, справедливо видевшейся представителям верховной власти все более необходимой в суровых условиях эпохи. Не случайно поэтому сам царь Иван свой конфликт с боярами возводил ко временам правления своих отца и матери – Василия III и Елены Глинской, – тоже стремившихся к усилению центра. Иван Грозный был сродни тем европейским королям, которые, как ни малоромантично это звучит (невзирая на то, светлый или темный романтизм для нас в данном случае интересен), «желали контролировать свои королевства и создать управленческий аппарат, позволяющий направить доступные средства в королевскую казну» [77]. Не случайно его идейный оппонент, защитник удельных прав князь Андрей Курбский, нашел приют в Речи Посполитой, государстве, незыблемо соблюдающем права знати, которое исторически проиграет сначала собственному шляхетству, а затем и сопредельным государствам.
Как объясняет один из лучших социальных историков Смуты, «ликвидируя в опричнине старые поземельные отношения, завещанные удельным временем, правительство Грозного взамен их везде водворяло однообразные порядки, крепко связывавшие право землевладения с обязательной службой… Массовая конфискация и секуляризация земель в опричнине, массовое передвижение служилых землевладельцев, обращение в частное владение дворцовых и черных земель – все это имело характер бурного переворота в области земельных отношений и неизбежно должно было вызывать очень определенное чувство неудовольствия и страха в населении… В городах служилые слободки уничтожали посады, а в уездах служилые вотчины и поместья уничтожали крестьянское мирское устройство. Условия, вызвавшие кризис в центральных волостях, перешли на юг и вызвали дальнейшее рассеяние населения. Оно уходило за рубежи и наполняло собой казачьи городки и становища на южных реках. Там питалось и росло неудовольствие тем государственным порядком, который лишал крестьянство его земли и предпочитал выгоды служилого человека, жившего чужим трудом, интересам тяглого работника» [78].
Таковы объективные предпосылки социального брожения, вылившегося в гражданскую сумятицу периода Смуты. В истории редко действуют однозначные причинно-следственные связи, каждое масштабное событие подготавливается на основе множества разных причин. Голод 1601–1603 годов подорвал могущество царя Бориса, удачливого в большинстве своих прежних предприятий. Вскоре этот голод провиденциально свяжут с убийством в 1591 году царевича Димитрия, последнего прямого наследника Ивана Грозного, затем не замедлит явиться самозванец. Но события такого рода, как массовый и продолжительный голод, не только делают людей беднее, озлобленнее и подозрительнее, они еще вскрывают, переводят в акт потенциальное отношение человека к другому человеку в таких условиях. Иными словами, они нас испытывают.
Авраамий свидетельствует, что многие как раз в эти тяжкие годы «ко второму идолослужению уклонишяся», то есть к наживе, продавая страждущим хлеб за дорогие залоги и под большие проценты. «Мнози бо имущеи к раздeлению братии на милость не прекланяхуся… Се убо да разумeется грeх во всей Росии, чесо ради от прочих язык пострада. Во время бо искушениа Божиа не пощадeхом братию свою и жита и благаа своя заключихом себe. Тако и нас не пощадeшя врази наши» (Сказание об осаде Троице-Сергиева монастыря, гл. 2). Были, конечно, и противоположные примеры, как Иулиания Осорьина. Вдова богатого дворянина, она не покинула своего поместья, пока не распродала всех вещей, чтобы накормить слуг; затем, отпустив желающих из них на волю, перебралась в другую вотчину, где повторила то же самое. С помощью оставшихся слуг она пекла хлеб из коры и лебеды, который, согласно житию, «молитвами ея бысть сладок», и раздавала нищим. Далее житие – в сущности, биография, написанная ее сыном, повествует: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ничему тому не поропта, и не согреши ни во устнах своих и не даст безумия Богу [79]; и не изнеможе нищетою, но паче первых лет весела бе». Христианин не просто терпелив, он во всех обстоятельствах весел! Но то самое, что Иулиания прославлена во святых как праведная, показывает сравнительную редкость ее примера на христианской Руси.
Смута в глазах русских людей была испытанием и одновременно наказанием (научением) в связи с недостойно пройденным испытанием. Эта мысль о наказании была не мрачной, а в высшей степени отрадной: она указывала выход к спасению – покаяние, изменение себя. Покаяние и становится той формой, которую принимает идея Третьего Рима в этот период. Оно пронизывает все слои общества сверху донизу. Когда в 1606 году во время осады Москвы повстанцами во главе с Иваном Болотниковым протопоп Благовещенского собора Московского Кремля оглашает «Видение некоему мужу духовну», в котором от лица Христа перечисляются грехи москвичей: «Церковь Мою оскверниша злыми своими праздными беседами и Мне ругатели бывают… брады своя постригают и содомская дела творят, и неправедный суд судят, и правым убо насилуют, и грабят чюжая имения… Несть истины во царе же и в патриарсе, ни во всем свещенном чину, ни во всем народе Моем, новем Израили», – за это прямое обличение высших властей не только никого не наказывают (как, без сомнения, сделали бы уже в XVIII веке), но царь и патриарх налагают на себя и горожан шестидневный пост, а текст «Видения» всенародно зачитывается в Успенском соборе.
Пост – особый, можно сказать, излюбленный и впоследствии почти совершенно забытый древнерусский способ преодоления бедствий. Такой же пример покаянного настроя дает практика зачитывания в церкви в течение ряда лет после окончания Смуты на всенощном бдении празднования Казанской иконы (22 октября по ст. ст.) «Плача о пленении и конечном разорении Московского государства». В этом памятнике горячее раскаяние перед Богом изливалось от лица всех слоев общества. Москва, дом Богородицы, символически была представлена в нем как Иерусалим, где обитает сама Пречистая в образе Владимирской иконы, «паче солнца сияющее в пресветлем храме твоем подобие пречистаго твоего телесе, и зрака образ, превечнаго ти младенца, Бога нашего, на руку носящи» [80]. Самозванец, покусившийся воцариться в этом святом граде, изображен подобием антихриста. Но не восхваляются и природные русские цари, которые «вместо лествицы, к Богу возъводящей, спасительных словес, еже раждаются от книгородных догматов, прияша богоненавистныя бесовския козни, волшбу и чарование». К воцарению во святом граде «антихриста» привело состояние самих жителей, которые «Содома и Гомора и прочих бесчисленных бесовъских язв исполнишася». И все же итог – светел и радостен: Бог не хочет гибели грешника, «но браздою и уздою, сиречь скорьбми и бедами, востязует нас, да чада света и горняго Иерусалима сожители будем».
Иерусалимский мотив, он же и богородичный, обильно присутствует в образном ряду периода Смуты. А как обстоит дело с мотивом римским, сохранялся ли он в беспорядке междоусобицы? Мы подметили формулу «новый Рим» у инока Авраамия. При обращении к источникам она встречается снова и снова, в том числе в таком неожиданном, на первый взгляд, контексте, как приветственное слово все того же протопопа Благовещенского собора Лжедмитрию при его вступлении в Москву. Вспоминая этот эпизод, мы погрешили бы против справедливости, если бы стали строго судить протопопа Терентия: самозванцем соблазнились многие, так что легче сказать, кто не соблазнился (например, патриарх Иов, сведенный им с престола через собор русских епископов), чем назвать всех пошатнувшихся, из которых одни поверили в самом деле, другие «усомневалися в мыслех о бываемом» или стеснялись перечить общему мнению, а третьи были принуждены страхом. Даже Мария Нагая, мать настоящего царевича, признала в Лжедмитрии сына и отреклась от него только по свержении самозванца