Распятие. Фрагмент диптиха из Рамбоны (Италия), IX–X век
Филофеево моление
Современному историку не всегда легко понять логику богословского текста. Например, один из исследователей упрекает «концепцию Филофея» в недостаточно строгом схематизме, в размытости: «Падение первого Рима понимается в ней как отступление от веры, однако оно не приводит к завоеванию города/царства. Напротив, падение второго Рима понимается как отступление от истинной веры в Послании Мисюрю Мунехину и как завоевание иноверцами-мусульманами в Послании великому князю. Но при этом в первом тексте признается сохранение насельниками второго Рима православия, то есть отступничество оказывается временным, но карается более строго, чем отход от православия латинян». Правда, автор данной цитаты считает эту размытость в конечном счете сильной стороной, так как она «позволяла концепции Филофея быть столь долговечной, наполняться самым разным историософским содержанием в позднейшие столетия» [28].
И нельзя не согласиться: мысль инока Филофея используют как кому заблагорассудится именно потому, что плохо ее понимают, да и мало интересуются наставлениями старца часто даже те, которые на все лады хвалят его. Но вины самого Филофея здесь нет, ведь он писал своим современникам, знакомым с теми богословскими азами, которым в наше время, когда есть на то добрая воля, приходится учиться взрослым и вполне состоявшимся людям, притом ломая себя. К таким азам относится и учение о промысле Божием. Частный промысл, касающийся отдельного человека и групп людей, настолько непостижим, что из него можно понять лишь одно: все мы существуем и ради себя самих, и ради друг друга. На страшном суде «каждый понесет свое бремя» (Галатам 6:5), так что не проживший на земле и одного дня окажется счастливее многих долгожителей; но здесь, в историческом времени, Господь может не изгонять откуда-либо народы, заслуживающие изгнания, «чтобы искушать ими Израиля» (Судей 2:22). Свести все это в одну «схему» нет никакой возможности, неведение здесь решительно перевешивает ведение, а богослов не из тех ученых, которые считают все истины рано или поздно подлежащими взятию штурмом. Зато богослов опирается на Священное Писание и знает, что «Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евреям 12:6). С учетом этого падение второго Рима и сохранение первого только подтверждает еретичность первого. «Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны» (Евреям 12:8).
Но и для Руси такая постановка вопроса о наказании оказывалась очень тревожной. Тревогой проникнуты послания Филофеева цикла, тревога – вот чего часто не замечают в них те, кто упивается высокой миссией и как бы выписанной гарантией богоугодности. Это чувство тревоги не стоит путать, однако, ни с унынием, ни с неуверенностью. Чтобы понять характер увещания (моления, как сказали бы на Руси) старца Филофея, их эмоциональный фон, без учета которого логика человеческой речи не бывает ясной, нужно поговорить сначала о монашеском складе личности. Древнерусский монах не был тем, кто постоянно видения и находился в восторженном состоянии, но это не значит, что в его духовной жизни отсутствовала интенсивность. Основными качествами, которые требовались даже новоначальному монаху, вступившему на свой путь борьбы с искушениями, были бодрость и трезвение. Последнее – особая добродетель, которая состоит в том, чтобы не обольщаться чем-либо, не спускать ока ума со своего сердца, «пленяя всякое помышление в послушание Христу» (2 Коринфянам 10:5), трезво смотреть на себя самого и окрест себя. Отсутствие апокалипсического страха в посланиях старца, при том, что сказанное в Апокалипсисе для него не подлежит сомнению, является проявлением как раз добродетели трезвения.
Жизнь в монастыре. Древнерусская миниатюра
О подлинности Филофеева иноческого характера говорит и то, каким он запомнился современникам. Обстоятельства жизни старца почти неизвестны, но есть биографическая справка, сохранившаяся как минимум в двух древнерусских рукописных сборниках: «Сего преподобнаго старца моляху псковстии нецыи христолюбцы, дабы к государю писанием молил о них. Понеже той старец неисходен бе из монастыря и добродетельнаго его ради жития и премудрости словес знаем бе великому князю и вельможам. Он же… много показа дерзновение к государю и моления о людех, такоже и боляром и наместником псковским. И обличи их о многой неправде и насиловании, не убояся смерти. Великий же князь и вельможи его, ведуще его дерзость и беспопечение о сем веце, не смеша ничтоже ему зла сотворити» [29]. Приведенный текст позволяет понять, чтó придавало Филофею авторитет в глазах мирян: это «беспопечение о сем веце» и вытекающая из него смелость в обращении к вышестоящим – преимущество, доступное иноку по самому образу жизни, если он живет по иноческим обетам, и подвиг для обремененного семьей мирянина. Движимый состраданием, старец просил за людей и обличал чиновников, причем его столкновение с ними потенциально грозило ему даже смертью. Если читать приписку внимательно, становится заметно, что и отношения инока с великим князем не были безоблачными. Но, вероятно, именно в связи с репутацией, которую стяжало ему его бесстрашие, он мог писать к государю.
Еще одно предварительное замечание, которое необходимо сделать, прежде чем перейдем к разбору тревожных сторон Филофеевых посланий, касается отношений государства и церкви. Я упоминал «симфонию» – термин, который часто используют для описания идеальных (но едва ли реальных) государственно-церковных отношений в Ромейской империи – Византии. По-гречески «симфония» означает «согласие», изначально в музыке, в пении. Непосредственно идея симфонии была выражена в VI новелле Юстиниана Великого, которая позднее вошла в состав славянской «Кормчей» под названием «Новой заповеди». Предисловие к этому своду церковных законов гласило: священство и царство (именно в таком порядке) – великие дары Божественного человеколюбия, которые «украшают человеческую жизнь». У них общее начало, но из них одно служит Богу, а другое заботится о людях.
Признаками правильной симфонии считаются следующие: а) государство и церковь занимают разграниченные сферы; б) они не вмешиваются в дела, не нарушают канонически установленных прав друг друга; в) но действуют согласно друг с другом. Эти три принципа не являются чем-то несовместимым, но даже при поверхностном взгляде понятно, что в человеке бывает слишком много случайного, сбивчивого и ошибочного, чтобы в его силах было вполне соблюсти их. Еще менее, чем от человеческой воли, можно было бы ожидать этого от раз навсегда написанных законов, хотя бы уже потому, что подразумевамое симфонией положение одна церковь и одно государство нарушалось появлением ересей, так что государству волей-неволей приходилось вмешиваться, чтобы церковь сохраняла единство, требуемое идеей симфонии; но даже при благовидных намерениях государство не всегда оказывалось правым по существу вопроса; границы же самого государства менялись, что вносило сумятицу в церковное управление, согласованное с государственным.
Итак, симфония была идеалом, но и это немаловажно: благодаря идеалу симфонии юристы стремились к согласованию церковных канонов и государственных законов, а в империи сложился тот принцип легитимации, который лег в основу православно-монархического сознания: царь законный, потому что благоверный, и как защита благоверия дает царю его широкие полномочия, так она является и условием лояльности ему. Святой Иоанн Златоуст, объясняя слова апостола Павла «нет власти не от Бога» (Римлянам 13:1), писал: «Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я. […] Идет речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти. […] Так и премудрый, когда говорит, что “от Господа сочетается жена мужу”, разумеет здесь, что брак установлен Богом, а не то, что Бог сочетает каждого вступающего в брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным намерением и не по закону брака, и этого мы, конечно, не можем вменить Богу». На такую норму лояльности фактически ссылался преподобный Иосиф Волоцкий, когда вел борьбу с угрожающими симфонии тенденциями при великокняжеском дворе. Иосиф не удовлетворялся даже одной темой благоверия, соединяя ее с более общей темой соответствия царя своему призванию: «Следует поклоняться и служить им телом, а не душой, и воздавать им честь как царю, а не как Богу, ибо Господь говорит: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу”. Если ты так поклоняешься и служишь, это не будет для тебя в погибель души, но ты таким образом еще более научишься бояться Бога: ведь царь “есть Божий слуга” для милости и наказания людям. Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула, такой царь не Божий слуга, но диаволов, и не царь, но мучитель. Такого царя, за его лукавство, Господь наш Иисус Христос называет не царем, а лисицей» (Просветитель, слово 7).
Волоцкий игумен употребляет здесь два славянских политических термина – «царь» и «мучитель», греческие эквиваленты которых – «кесарь/василевс» и «тиран». Разумеется, это не единственный прецедент в древнерусской книжности. Так, в каноне святого Иоанна Предтечи пророк обращается к царю Ироду с такими словами: «Не достоит тебе, беззаконнующу, багряницу носити, яко мучительскую одежду». Это не что иное как политическая формула: беззаконнующий царь приравнивается к тирану, который как бы похитил багряную ризу, символ царского достоинства, и не по праву носит ее. Таким образом, вопреки некоторым известным стереотипам, власть в древнерусском сознании вовсе не стоит над законом, ее саму обеспечивает закон, понимаемый, конечно, в границах канонического права. Как опасна для государства возможность сомнения во власти царя на том основании, что он держит в лю