[207]. «Пора перестать, — подчеркивал Бердяев, — отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности»[208]. «Миф есть реальность. И реальность несоизмеримо большая чем понятие»[209]. Под реальностью Бердяев в данном отношении понимал «реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности»[210]. Судя по одному примечанию к IX главе «Смысла творчества», взгляды Бердяева на духовно-реалистическую природу мифа сложились не без влияния Вячеслава Иванова[211]. Сходным образом определял существо мифа и А. Ф. Лосев. Его книга «Диалектика мифа» имеет своей предпосылкой также духовно-реалистическое понимание природы мифа. «Миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли — полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность»[212].
Таков в кратком изложений основной тезис мифологической теории, общий для Вячеслава Иванова, Николая Бердяева и Алексея Лосева. Все трое отказывались понимать под мифом рассказ о вымышленных событиях и усматривали в мифе откровение духовных (теогонических и космогонических) реальностей. Подобная интерпретация мифа не является и по сей день общепринятой в европейской науке. Само слово «миф» подобно прозрачному сосуду, наполняемому содержанием в связи с мировоззренческими установками того или иного мыслителя. Следует признать правоту Леви-Строса, отвергавшего «стремление дешифровать миф посредством исключительно одного, отдельно взятого кода… природе мифа присуще использование всегда нескольких кодов, из суперпозиции которых проистекают правила истолкования»[213]. Поэтому представляется безнадежным предприятием пытаться установить единственно верное и для всех приемлемое понятие мифа.
Если же за мифом признается характер свидетельства о высших реальностях, то возникает вопрос о том, насколько в таком случае понятие мифа приложимо к событиям, описанным в Ветхом и Новом Заветах? Еще ранее Бердяева и Лосева к постановке этой проблемы подошел Сергий Булгаков в своей книге «Свет Невечерний», во многом опираясь на концепцию мифа Вячеслава Иванова. Поэт-символист развивал ее на основании собственного эстетического опыта. Произведения искусства переживались им как «раскрытия сверхчувственных, метафизических событий»[214]. Однако эти метафизические события, разыгрывающиеся на других (нематериальных) планах бытия, могут изображаться средствами искусства в образах, заимствованных из внешнего мира, через которые просвечивает сверхчувственный миф. Но не только искусство, но и сама жизнь может рассматриваться как проекция тео-и-космогонических мифов.
Для Булгакова миф также являлся «откровением трансцендентного, высшего мира» и ни в коей мере не представляет собой «произведение фантазии и вымысла»[215]. Эта мысль выводит понятие мифа за пределы античной культуры, теряет свой односторонне «языческий» смысл и прилагается к содержанию христианской веры. Согласно Булгакову, такое расширение понятия мифа плодотворно для уяснения библейской истории. «Человеческая история, не переставая быть историей, в то же время мифологизируется, ибо постигается не только в эмпирическом, временном выражении своем, но и ноуменальном, сверхвременном существе; так называемая священная история… и есть такая мифологизированная история: события жизни еврейского народа раскрываются здесь в своем религиозном значении, история, не переставая быть историей, становится мифом»[216]. Остается, однако, не до конца проясненным вопрос о различии между прорывами трансцендентного, например, в «Илиаде», с многочисленными описаниями вмешательства богов в ход и событий Троянской войны, и теофаниями в ходе ветхозаветной истории. Николай Бердяев дал определение мифа, которое в самом обобщенном виде приложимо как к первому, так и второму случаю. «Миф есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную»[217].
То, что у Булгакова и Бердяева дано в тезисной форме, нашло свою диалектическую разработку у Лосева. Для него «миф есть личностное бытие, данное исторически»[218]. Такая история отличается от обыденного и распространенного ее определения прежде всего тем, что она представляет собой не простой перечень событий, но является «историей самосознающих фактов»[219]. Только на этом уровне «исторический процесс достигает своей структурной зрелости»[220] и находит свое выражение в слове. «И тут мы находим подлинную арену для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей»[221]. «Кратко: миф есть в словах данная личностная история»[222]. Но миф не только история, он является и чудом. «Чудо — диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза»[223].
При такой интерпретации мифа не представляется удивительным, что вышеупомянутые мыслители прилагали это многосмысленное понятие и к евангельским событиям. В достаточно радикальной форме о христианской мифологии писал уже Булгаков в своем «Свете Невечернем». Для него Евангелие представляет собой уникальный пример «соединения ноуменального и исторического, мифа и истории… история становится здесь непосредственной и величайшей мистерией, зримой очами веры, история и миф совпадают, сливаются через акт боговоплощения»[224]. В данном высказывании понятие мифа, опять-таки в шеллингианском духе, приводится в связь с родственным ему представлением о мистериях и мистериальных культах. Шеллинг считал древние мистерии ключом и конечным объяснением самой мифологии[225]. Они заключали в себе «эзотерическую историю мифологии»[226]. Согласно Бердяеву, также истины христианства представляют собой «вечные мистические факты»[227]. «Христианство постигается во внутреннем свете как мистерия духа, лишь символически отображающаяся в природном и историческом мире»[228]. Для Лосева понятие мистерии имеет не менее важное значение, чем для Булгакова и Бердяева. Оно входит в «выразительно-софийную триаду» наряду с «Сотериологией и Эсхатологией». В этом качестве Мистерия (таинство) является «энергийно-софийным выражением Священной Истории»[229], которую «если её понимать как нечто нефиксированное, можно назвать и Мифологией»[230].
Для Бердяева «христианство насквозь мифологично, а не понятийно… христианские мифы выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта»[231]. Опять-таки, как в предшествующих случаях, краткие, диалектически не развернутые интуиции Булгакова и Бердяева нашли свое законченное философское раскрытие у Лосева. В своей «Диалектике мифа» он отмечал определенную родственность христианства с языческими мифологиями в моменте «осязаемой телесности». «Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии… Возьмите самые исходные и центральные пункты христианской мифологии, и — вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно явленное и физически осязаемое»[232]. Определяя христианскую мифологию как наиболее духовную в сравнении с другими мифологиями, Лосев находит общий структурный элемент в оперировании чувственными образами для выражения сверхчувственного (духовного) содержания. Духовность относится к самой сути христианства (его вероучению и таинствам), но «то, в чем дана и чем выражена эта духовность, — всегда конкретно, вплоть до чувственной образности». В качестве примера такой образности Лосев приводит таинство евхаристии: «причащение плоти и крови»[233]. Для Бердяева также в таинстве Евхаристии «божественная энергия является в этой точке отображенной на плоскости этого природного мира» — «Материя таинства не случайна. Она символически связана с самим духовным первофеноменом»[234].
Все вышеприведенные тексты свидетельствуют о том, что в рамках русской философии Серебряного века имелась определенная тенденция к переосмыслению и переоценке понятия мифа, прилагая его в такой интерпретации к прояснению христианских истин. Новый подход к мифу, восходящий в свои истоках к позднему Шеллингу, не мог не пробуждать определенного недоверия и непонимания. Нетрудно представить, что «мифологизация» христианства способна и теперь вызывать негативную реакцию со стороны охранительно настроенных богословов, усматривающих в «мифологизации» проявление модернизма, несовместимого с православием. В подкрепление такого мнения всегда можно сослаться на переводы Нового Завета, в которых слово «миф» передается всегда как «басня». Во Втором послании ап. Петра говорится: «Мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия» (2 Пет. 1, 16). В этом тексте свидетельство очевидцев противопоставляется «хитросплетенным мифам». Первом послании к Тимофею ап. Павел предупреждает христиан не заниматься «баснями и родословиями бесконечными» (1 Тим. 1,4). В том же послании мифы (басни) называются «негодными и бабьими» (1 Тим. 4,7). Во Втором послании к Тимофею говорится о наступлении времен, когда «от истины отвратят слух и обратятся к басням (мифам)» (2 Тим. 4,7). Раннехристианские апологеты, а затем византийские теологи придерживались того же пренебрежительного отношения к мифологии («баснословию»).