Все это было прекрасно известно и Бердяеву, и Лосеву, тем не менее во имя открывшейся им истины они пошли на риск переоценки устоявшихся ценностей и вложили в понятие мифа содержание, как им казалось, не только не противоречащее смыслу христианской веры, но и способное к ее плодотворному углублению. Оценить степень дерзновения этих мыслителей в должной мере можно лишь если вспомнить, что как раз к этому времени вполне сложилась противонаправленная тенденция, в совершенно ином смысле стремившаяся к «мифологизации» христианства. Давид Фридрих Штраус опубликовал в середине 30-х гг. (1835–1836 гг.) XIX в. свое сочинение «Жизнь Иисуса», в котором евангельский образ Христа интерпретировался как чисто мифологический. По выражению Булгакова, Штраус стремился представить евангельскую историю «как систему мифов, нанизанных на одну нитку, — биографию Иисуса»[235].
Ко времени, в котором складывалась концепция мифа Бердяева и Лосева, антихристианский подход к мифу получил еще большее распространение и влияние в немалой степени благодаря трудам Артура Древса, полностью отрицавшего историческое существование Иисуса из Назарета. В 1909 г. Древс выпустил в свет свою книгу «Миф о Христе», выдержавшую к 1924 г. 14 переизданий. Но и помимо сочинений этого наследника тюбингенской школы книжный рынок был переполнен трудами, в которых христианство рассматривалось как род мифологии. Достаточно упомянуть имена ассириолога Иенсена, считавшего Иисуса «израильским Гильгамешем», Робертсона, автора «Christianity and mythology», а также Смита, Фрэзера и ряда других исследователей, воззрения которых были критически разобраны Булгаковым в его «Тихих думах». Лосев, признавая наличие «любопытной параллели», которую можно провести «между орфически-дионисийскими воззрениями и христианскими», считал близорукими и наивными стремления ученых, доходящих «до полного отождествления той и другой религиозной стихии»[236].
Следует упомянуть еще об одном подходе к проблеме мифа, оказавшем определенное влияние на ряд вышеупомянутых мыслителей Серебряного века. Он отмечен стремлением противопоставить разрушительным выводам сравнительной мифологии оккультно-теософскую интерпретацию полученных ею результатов. В наиболее законченной форме это направление представлено в книге Анни Безант «Эзотерическое христианство», вышедшей в конце 90-х гг. позапрошлого столетия. Безант писала: «Мы видели уже, как пользуются сравнительной мифологией в борьбе с религией, и знаем, что против христианства были направлены самые разрушительные удары»[237]. В противовес таким теориям Безант признавала за мифом совсем иное значение, близкое к концепции мифа у Булгакова, Бердяева и частично у Лосева. «Миф, — писала она, — совсем не соответствует той идее, которую большинство имеет о нем. Это не фантастический рассказ, основанный на действительном событии, и тем более не рассказ, совсем лишенный реальный подкладки. Миф несравненно ближе к истине, чем история, ибо история говорит нам лишь об отброшенных тенях, тогда как миф дает нам сведения о той сути, что отбрасывает от себя эти тени»[238].
Несмотря на принципиальное различие между теософской и православной христологией, которую исповедали Булгаков, Бердяев и Лосев, нельзя не отметить общего момента, характерного для мыслителей Серебряного века, стремившихся к преодолению пагубных последствий материализма и атеизма, угрожавших самому существованию духовной культуры человечества. Наибольший интерес к эзотерике проявлял Вячеслав Иванов[239]. Бердяев признавал существование оккультного знания, хранившегося в узких кругах одновременно с развитием европейской науки. «Наступает момент, когда эти параллельные линии встречаются»[240], и в этом смысле неудивительно наличие определенного сходства между эзотерическо-теософской и религиозно-философской концепциями мифа, развивавшимися в начале XX столетия. «Оккультизм, — подчеркивал Бердяев, — как расширение сферы знания о мире и человеке, не противоречит принципиально христианству, так как христианство вообще не противоречит знанию, науке»[241]. В то же время оккультизм вызывал у него «резкую реакцию всякий раз, когда он выступает с религиозными притязаниями подменить собой религию»[242]. Позиция Лосева в этом вопросе была еще более критической, опять-таки при некотором сходстве его интуиций с откровениями «древней мудрости» в вопросе о духовной реальности мифов.
Помимо общей для Бердяева и Лосева тенденции, связанной со стремлением «реабилитировать» понятие мифа, сделав его вполне совместимым с христианским мировоззрением, следует отметить еще одну родственную черту в их мифологических изысканиях. В известном смысле она является комплементарно-противоположной разработанной ими мистико-символической концепции мифа, восходящей к Шеллингу. Для этого философа мифы повествуют об истории богов. В мифах находят свое выражение тео-и-космогонические процессы. Шеллинг строго отметал всякие иные подходы, ведущие к профанизации понятия мифа, лишению его собственно религиозно-мистического смысла. В этом духе Лосев определял абсолютную мифологию как «религию в смысле церкви»[243]. Иными словами, абсолютная мифология — это «развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии»[244]. Для Бердяева также не подлежало сомнению, что подлинный миф в своей основе повествует о божественно-духовных реальностях. Одновременно оба мыслителя использовали понятие мифа в далеком от религии смысле. По сути, миф снова употреблялся ими в значении «басни», вымысла и фикции. Бердяев признавал наличие антирелигиозных мифов. Однако возникает вопрос: в каком же смысле та или иная идеологическая схема и заведомо ложная научная концепция могут быть подведены под понятие мифа? В каком смысле можно, вслед за Бердяевым, считать материализм «своеобразным мифотворчеством»?[245] Какой смысл имеет утверждение, что материализм «живет мифом о материи и материальной природе»?[246] Такой «миф» не имеет ничего общего с мифом, который, по определению Бердяева, «изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти»[247]. Бердяев находил за «мифами» материализма и т. п., находящимися в разительном противоречии с его мистико-символическим пониманием природы мифотворчества, отражение + «каких-то этапов в духовном пути человека», хотя они и «не выражают глубоких реальностей духовной жизни»[248]. Несколько позднее в своей книге «О рабстве и свободе человека» Бердяев определял мифотворчество как процесс гипостазирования: «Мы гипостазируем все, что любим, все, что жалеем, неодушевленные предметы и отвлеченные идеи»[249].
В еще более развернутом виде такое расширительное понятие мифа рассматривается Лосевым в его «Диалектике мифа». Лосев открывает наличие определенной мифологии, лежащей в основе новоевропейской науки. Наука «не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею»[250]. Такое утверждение перекликается с мыслью Шпенглера о том, что наука всегда связана стеми или иными религиозными предпосылками. Сам Лосев полагал, что в основе новоевропейской культуры и философии лежит «индивидуалистическая и субъективистическая мифология»[251]. С точки зрения Лосева, также вполне возможно говорить о «мифологии электрического света»[252]. «Особая мифология лежит и в основе атеизма»[253]. Такие утверждения не являются случайно вышедшими из-под пера парадоксами, но вытекают, по мысли Лосева, из самой диалектической природы мифа. Философ различал между абсолютной и относительной мифологиями. Последняя «всегда живет большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии… и всегда абсолютизирует какой-нибудь один или несколько её принципов».[254] Мифологические образы и представления могут также использоваться в переносном, гротескном, ироническом и прочих смыслах, что делает крайне сложной задачу освободить духовно-религиозное понятие мифа от этих, по сути, посторонних идеологических наслоений.
Сходство взглядов Бердяева и Лосева как на христианскую мифологию, так и на мифологию «относительную», — при всем различии стилей их мышления: строго диалектического у одного и экзистенциально-интуитивного у другого — показывает, что оба мыслителя на разных путях шли к одной цели: выработке понятия мифа, которое отвечало бы новой ситуации в истории европейской мысли. Сама религиозная философия превращается в род мифотворчества[255], способного противопоставить разрушительным тенденциям силу духовного обновления. Однако поздний Бердяев утратил интерес к мифологической проблематике, тогда как для Лосева ее разработка оставалась делом и подвигом всей жизни.
(28.06.13)
Дорогой Вл. Вл.,
текст получил, буду изучать и вскоре собираюсь и встречное письмецо направить. Я начал было что-то про Афон писать — новые впечатления, да здесь такая жара на Москву откуда-то накатила (четвертый день сильно за 30), что мозг стал плавиться и отказался что-либо читать, писать и понимать. Приходится охлаждать его в Москве-реке.