«Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но — как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им». Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее, вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: «не», «ни», «сверх», где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация — отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим, как Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически выражают все позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. «Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени», «многоимянного». «Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего».
Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто употребляет эти понятия как синонимы) у псевдо-Дионисия может быть классифицирована по нескольким разрядам. При этом некоторые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру символизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гносеологические и сакрально-литургические.
К первому следует отнести всю символику, которую Ареопагит усматривает в Св. Писании и, отчасти, в святоотеческом Предании, о нем он говорит не часто, но все-таки постоянно имеет его в виду. Это, как правило, вербальные символы и образы от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, действий, персонажей библейской истории, конкретных высказываний и пророчеств. Они являются носителями священного знания, чаще всего поддающегося вербальной фиксации, но не всегда, на что уже было указано выше. На этих символах основывается все христианское богословие.
Второй тип символизации связан с особой символикой чинов и действий в основном церковной иерархии, включая главные церковные таинства. По своему носителю эти символы мистериально-онтологичны, и «знание», содержащееся в них, а точнее, может быть, — являемое ими, нередко открывается в мистико-эстетической форме — света, красоты, благоухания; оно имеет, чаще всего, не умопостигаемый характер, но причастно-презентный. С помощью этих символов не столько познают в узко эпистемологическом смысле этого слова нечто, сколько мистически или эстетически приобщаются к нему, становятся его частью, а оно само являет в них свое присутствие. Наиболее полно эта символика проявляет себя процессуально-топологически — в моменты осуществления храмовыхтаинств, в церковном богослужении.
Сакрально-литургические символы включают в свой состав практически всю предметную и пространственно-временную среду храма. Правда, сам Ареопагит в сохранившихся текстах далеко не всем предметам, явлениям и аспектам этой среды уделяет внимание, но своими толкованиями он заложил прочный фундамент для дальнейшей и более подробной герменевтики храмово-литургической символики, чем и занимались многие византийские отцы и учители Церкви последующих веков.
Гносеологические символы в свою очередь делятся на:
— апофатические — с отрицательно-превосходительными префиксами «не» и «сверх»;
— катафатические, или «подобные подобия»;
— «неподобные подобия».
Собственно апофатическим, самым высоким в понимании Ареопагита именам-символам был посвящен трактат «Богословские очерки», согласно самому автору. О них мы имеем не так много сведений по другим трактатам, поэтому к ним обратимся несколько позже. Начнем же рассмотрение с двух других типов символов, тем более что для эстетической сферы именно они наиболее интересны, ибо ближе всего стоят к образно-символическому художественному мышлению и заимствуют, как правило, свое содержание из сферы чувственно-воспринимаемых образов, предметов и явлений видимого мира.
Катафатическим символам, или особым символическим образам (= именам) прежде всего посвящен, на что уже указывалось, а Вл. Вл. это хорошо знает, большой трактат «О Божественных именах», в котором подробно рассмотрено множество позитивных именований Бога в Св. Писании и дано подробное разъяснение их символического смысла, и отчасти трактат «О небесной иерархии», где дается символическое толкование именований чинов небесной иерархии, обступающих престол Божий, и их описаний в библейских текстах.
В «Божественных именах» псевдо-Дионисий подчеркивает, что все эти имена-образы-символы относятся ко всему Божеству в целом, «ко всецелой Божественности», а не к отдельным ипостасям Троицы. И означают они не какие-то аспекты сущности Бога, которая умонепостигаема, но «понятия причинности», указывающие на всю совокупность позитивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог. «Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость». Непосредственно к самой этой Сокровенности мы приходим не с помощью имен, но путем мистического приобщения, «сопричастности», превышающей все умопостигаемое: «Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине».
Однако приблизиться к этой мистической «сопричастности» можно только достаточно длительным путем духовного совершенствования, осознав и осмыслив всю плерому многоуровневного мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосходящим все отрицанием — отрубанием всего лишнего, как скульптор постепенно отрубает все лишнее (иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую. Посвятив целую книгу толкованию и выявлению символических значений катафатических имен Бога, Ареопагит подчеркивает их в общем-то полное отличие от обозначаемого, для чего он вводит очень точное слово — «инаковость» всего по отношению к Богу и именно поэтому, убежден он, Бога называют именем «Другое» (to heteron). «Следует обратить внимание на инаковость (ten heteroteta) по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое-то отличие Являющего от являемого». И поэтому-то и необходимы благочестивые толкования всех этих образов: «подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему».
// В этом месте я вспомнил наши с Вл. Вл. давние (где-то в первых письмах Триалога) размышления о моем Великом Другом, о понимании другого Вл. Соловьевым и т. п. Тогда мы как-то забыли, что об этом имени размышлял еще Ареопагит, а вот сейчас я с приятным удивлением обнаружил сие в его текстах — знаменательная находка. У Ареопагита Бог — «Другое» потому, что все остальное — «другое» по отношению к Нему.//
Катафатические имена и символы суть «подобные» образы, т. е. в них содержится некое «подобие» (homoiosis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое этим символом позитивное свойство, например благо, красота или жизнь, но что Бог является Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие, ибо собственно «подобными друг другу могут быть [только] учиненные одинаково», каковыми являются, например, ангелы по отношению друг к другу или люди. Поэтому ангел может быть подобен только ангелу, а человек — человеку. Бог же ни с кем не «учинен» одинаково как Причина и Творец всякого чина. Более того, «Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех причастных к подобию и является субстанцией и самого-в-себе-подобия» (aytes tes aytoomoiotetos hypostates).
Развивая эту мысль далее в духе своего богословского антиномизма, Ареопагит со ссылкой на Писание утверждает, что вообще-то нет ничего подобного Богу, но одно и то же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и — что еще более парадоксально — говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая».
Не забывая об этом, Ареопагит, тем не менее, дает развернутую символологию подобных, т. е. катафатических имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все-таки образы своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким-либо позитивным явлением тварного мира, обозначают, — и в этом смысл подобия и самой образности, чаще всего обозначаемой Ареопагитом термином eikon, — соответствующий аспект духовно-энергетического деяния Бога вовне, в мир. Об этом он говорит, приступая к толкованию первого же позитивного имени Бога — «Благо» (или «Добро»). Бог именуется Благом потому, что Он распространяет на всё лучи своей благости. «Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Благо, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного образа архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости».