га как «Ветхого днями», т. е. убеленного сединой старца, явленного в видении пророку Даниилу (Дан. 7. 9). Этот образ Ареопагит соединяет с образом Бога-юноши, вероятно, имея в виду, на что указывает и схолиаст, юношу, представшего с двумя ангелами Аврааму, и трактует этот символ в антиномической формуле Бога и старца, и юноши, — как символического выражения вне-времени-вечностного и во-времени-вечностного бытия Бога. «Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней. Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он — Древний и сущий „от начала“; юноша же — что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца». Последующие богословы и в Византии, и в Древней Руси нередко вспоминали это толкование Ареопагита в полемике по поводу изображения Бога на иконах именно как «Ветхого днями», т. е. в образе седобородого старца.
Сегодня очевидно, что не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или «подобных (сходных)» образов убедительны или достаточно поэтичны, чтобы эстетически воздействовать на читателя. Некоторые из них достаточно смутны, произвольны и не вытекают непосредственно из самого символа, но в целом все они соответствуют общему богословскому энтузиазму того времени, дают представление о возвышенном, энергетически насыщенном символико-экзегетическом духе определенной и достаточно развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эстетической аурой, благоуханием красоты и духовного света.
Мне представляется, что «подобные подобия» Дионисия Ареопагита, тесно связанные с катафатическими обозначениями, ближе всего стоят к тому, что современная эстетика понимает под художественным образом. При этом они обладают особой номиноцентрической ориентацией. В основе таких образов чаще всего стоит имя, которое осмысливается как вроде бы указывающее своим содержанием на сущность именуемого. И уже из имени и вокруг имени разворачивается некое символическое изображение, т. е. визуально представимый образ, который может быть и реально изображен средствами искусства, чем активно воспользовалась последующая христианская иконографическая традиция. Этот образ имеет свой архетип в метафизической реальности, но далеко не всегда, согласно Ареопагиту, он визуально совпадает с ним, ибо, как правило, все эти «подобные», визуально представимые, образы являются символами, т. е. практически далеки от изоморфима образов, в принципе невизуализируемой, не имеющей видимого облика, духовной реальности. При этом они дают сознанию реципиента некое яркое невербализуемое духовное представление об этой реальности. В этом их главное значение в христианской культуре по крайней мере. Между тем с подобным принципом изображения, точнее символизации неизобразимого в визуально доступных образах, мы встречаемся практически во всех религиозных культурах с древнейших времен до XX в. по крайней мере. Это понимание станет, как известно, одним из краеугольных камней сложившихся позже византийского богословия и эстетики иконы.
На этом я хотел бы завершить письмо, которое, понятно, скорее тяготеет по жанру к статье, чем к обычному письму. Однако мы уже давно договорились и пользуемся этим регулярно, что в нашу переписку органично вплетаются тексты, выходящие за рамки собственно эпистолярного жанра. Вот и последние письма Вл. Вл. и Н. Б., конечно, из этого ряда, что не снижает их значимости в контексте всего огромного древа Триалога, а скорее повышает градус нашей касталийской игры.
С дружескими чувствами и ожиданием новых вестей и соображений по предложенному вашему вниманию тексту. Вскоре пришлю и его завершение, а затем приступаю к размышлениям (надеюсь, письменным) над вашими письмами. Интереснейшая информация, содержащаяся в них, побуждает к каким-то новым поворотам сознания.
В. Б.
(12.07.12)
Дорогие друзья,
завершил, наконец, и второй фрагмент по символологии «Ареопагитик» и посылаю его вам на доброжелательный суд. Между тем в голове уже клубятся образы совсем другого порядка — поэзия и визуальные образы символистов, которые воскресли в моей памяти под магическим воздействием ваших последних писем: Моро, французский символизм и т. п. Временно с грустью и радостью духовной расстаюсь с Ареопагитом, но его идеи, надеюсь, существенно обогатят наши штудии более современной символологии.
Итак, продолжаю «Ареопагитики».
Другой тип символических образов Дионисий Ареопагит называет «неподобными подобиями»; он строится на принципе, противоположном катафатическому обозначению, именно не на утверждении, но на «отъятии» (aphairesis). Именно этот тип образов сам Дионисий называл собственно символическим и посвятил ему трактат «Символическое богословие» — самый большой по объему из трех трактатов, напрямую посвященных символологии. В самом лаконичном трактате «О мистическом богословии», завершающем «Ареопагитики», Дионисий разъясняет, что катафатическим образам он посвятил два трактата — более краткий «Богословские очерки», посвященный в основном толкованию тринитарной и христологической символики, и развернутый — «О божественных именах». И только по написании этих трактатов он перешел к «Символическому богословию», занимающемуся неподобными подобиями, т. е. образами «божественного отъятия», как он сам именует символы, от противного (оттого, что совершенно не присуще Богу, полностью противоположно Ему) обозначающие Бога и его свойства.
Эти три трактата, поясняет Дионисий, знаменуют собой путь образно-символического восхождения к Богу. «Символическое богословие» — низший, поэтому он наиболее многословный. Выше находится «О божественных именах» и еще выше «Богословские очерки». Поэтому он наименее объемный из всех трех. Согласно Дионисию, чем выше мы поднимаемся по ступеням духовного совершенствования, чем ближе подступаем к Богу, тем более вступаем в области, где слова и какие-либо образы оказываются бессильными. Поэтому трактаты становятся все более краткими. Увенчивает же этот путь самый краткий трактат «О мистическом богословии», в котором описывается переход от образно-символического постижения Бога к мистическому, где утрачивают всякий смысл образы, символы, слова, и «ум» погружается в божественный мрак, «совершенную бессловесность и неразумение».
Не имея сегодня главного трактата о «неподобных подобиях», мы вынуждены довольствоваться реконструкцией изложенных там идей по другим текстам. К нашему утешению, автор «Ареопагитик», уделявший особое внимание символическому мышлению, практически во всех своих сочинениях в той или иной форме говорит обо всех типах образно-символического богопознания. Более того, в трактате «О небесной иерархии» он всю Вторую главу посвящает разъяснению того, что неподобные подобия, или собственно символы, может быть, даже более уместны для изображения небесных чинов и самого Бога, чем подобные, т. е. катафатические изображения и имена.
Здесь следует сделать одно существенное разъяснение. При очевидном стремлении автора «Ареопагитик» к созданию целостной и непротиворечивой системы богопознания он был человеком своего времени, времени еще позднеантичного. Был христианским неоплатоником, а не университетским схоластом и логиком западноевропейского зрелого Средневековья. Он не выстраивал строго логической конструкции в своем Корпусе, но прежде всего воспевал Бога и божественно-духовные сферы и сам жил в этом своем служении-воспевании-размышлении о божественном. К тому же он хорошо ощущал трансцендентность Бога и необходимость использования не логических, но антиномических конструкций для Его обозначения, уже утвердившихся в богословии к Его времени с момента принятия Символа веры и столетних тринитарных и христологических полемик.
Все это я напоминаю к тому, чтобы не искать схоластической выверенности в текстах Ареопагита. Да, он первым осознал два уровня богословствования — катафатический и апофатический, возводя их к двум типам символизации, усмотренным в Св. Писании и у ранних отцов Церкви. Да, он первым показал на этой основе равноправие двух типов богословской символизации — подобных образов и «неподобных подобий». Однако нельзя сказать, что он точно и однозначно определил и закрепил смысл этих понятий. Его Корпус текстов — это не завершенный предельно выверенный документ-акт какого-то соборного мышления, но вербально зафиксированный путь живого духовного поиска истин и Истины. Конечно, он значительно системнее и структурнее любых поисков подобного типа предшествующего периода — тех же каппадокийцев, александрийцев или антиохийцев, но еще очень далек от единственной в православном средневековом богословии системы Иоанна Дамаскина, восточного предшественника западных схоластов, не получившей в греко-православном мире своего продолжения. Дионисий с его полусистематикой — полупоэтикой пришелся средневековым византийцам и восточным славянам более по душе, чем развившаяся из Дамаскина западная схоластика.
Сегодняшнее более или менее строгое и системное изложение богословия Ареопагита, как известно, — плод многолетних изысканий новоевропейских исследователей, как западных, так и русских. Сам же Ареопагит достаточно свободно обращался с понятиями апофатика, катафатика, подобные, неподобные. Одни и те же образы и имена в одних случаях относились им к катафатическим, или подобным, в других — к неподобным и даже апофатическим. Поэтому, используя сегодня комплекс его терминологии как более или менее однозначный, мы должны понимать это лишь как некую интенцию к однозначности.
Например. Согласно приведенному выше изложению концепции из Третьей главы «Мистического богословия», которая озаглавлена, вероятнее всего, первыми издателями «Ареопагитик», а не самим автором, «Каково катафатическое богословие и каково апофатическое», следует, что апофатическому богословию (богословию неподобных подобий, богословию «отъятий») посвящен трактат «Символическое богословие», с которого только начинается подъем по ступеням богопознания. И вроде бы катафатическое богословие (два других указанных выше трактата) — более высокие ступени познания. Из главы 2 «Небесной иерархии» и из некоторых других текстов можно сделать другой вывод, что неподобные подобия и вроде бы связанный с ними апофатический метод — более высокий уровень постижения Бога и всей небесной сферы, чем катафатика. Этому следуют и современные исследователи «Ареопагитик», при этом не отождествляя апофатику с «неподобными подобиями», что имеет под собой реальные основания, хотя и противоречит отдельным утверждениям самого автора «Ареопагитик». Все это — следствие живого духовного поиска, на который он ориентирует нас и который апеллирует не стольк