Нельзя не привести здесь эти толкования Ареопагита, которые значимы не только для понимания символического смысла антропоморфных изображений ангелов, но и в еще большей мере для выявления своеобразной эстетизации крупнейшим византийским мыслителем образа самого человека.
Зрительные способности человека «выражают чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам и еще нежное, мягкое, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастно открытое приятие божественных озарений;
различительные силы обоняния означают восприимчивость, в меру возможного, к превышающему разум распространению благоухания и способность искусно различать не таковое и полностью его избегать;
силы слуха — причастность к богоначальному вдохновению и разумное приятие его;
а вкусовые— насыщение духовной пищей и приятие божественных питающих потоков;
осязательные же — способность четко распознавать подходящее и наносящее вред;
веки и брови — хранение богосозерцательных размышлений;
цветущий и юный возраст есть образ вечно цветущей жизненной силы;
зубы означают способность разделять то питающее их совершенство, которое им дается (ибо каждая разумная сущность даруемое ей от высшей божественной сущности единое разумение промыслительной силой разделяет и множит для соответственного возведения меньшей сущности);
плечи же, локти и, опять-таки, руки — творческое, энергичное и деятельное начало;
а сердце есть символ богоподобной жизни, свою жизненную силу на управляемое Промыслом благодатно рассеивающей;
грудь, в свою очередь, являет неутомимость и способность охранять присущее словно бы находящемуся в ней сердцу распространение жизни;
хребет же — то, что содержит в себе все животворные силы;
ноги — подвижность, скорость и способность к вечному стремительному движению к божественному. Потому богословие и изобразило ноги святыхумов окрыленными. Ибо крыло указывает на возносящую ввысь быстроту, близость к небу, направленность их пути к вершине и, благодаря устремлению вверх, удаленность от всего книзу тяготеющего, а легкость крыл — на полное отсутствие приземленности и всецело чистое и ничем не отягченное восхождение к высоте;
нагота же и необутость означают вольность, легкость, необремененность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте».
Далее Ареопагит разъясняет символику множества одежд, предметов, веществ, которые встречаются в описаниях ангелов и других небесных сил в Библии, дает, как он пишет, для каждого вида «мистическое толкование (anagogiken anakatharsin — дословно: анагогическое очищение) запечатленных образов». Интересны его символические «очищения» (т. е. освобождения от видимой формы архетипических смыслов) известных образов животных, встречающихся в видении пророка Иезекииля (так называемый тетраморф — Иез. 1.10) и в других местах Писания. 0 лике человека уже было сказано выше, а здесь образы льва, тельца, орла, ставшие в христианской традиции символами евангелистов и в таком виде широко вошедшие в христианское искусство.
«Образ льва, надо полагать, раскрывает их (небесных чинов. — В. Б.) главенство, и силу, и неукротимость, и то, что они, по мере сил, уподобляются сокровенности неизъяснимого Богоначалия утаиванием и мистически неявным сокрытием умственных следов на пути, возводящем к Нему по божественном озарении;
образ тельца — силу и цветущую мощь, расширяющую борозды ума для принятия небесных плодородных дождей, а рога — способность защищать и непобедимость;
орла — царственность, высоту парения и скорость полета и зоркость, бдительность, проворство и искусность при добывании придающей силы пищи и способность, устремив могучие взоры ввысь, к обильному, пресветлому лучу богоначального солнечного света, взирать прямо, неколебимо и неуклонно».
К этому можно еще добавить и выразительное толкование образа коня, часто встречающегося в Писании при изложении тех или иных видений ангельских сил и небесных явлений: «а образ коней означает послушание и повиновение, белых — ясность и особую родственность божественному свету, вороных — сокровенность, рыжих — огненность и дерзновенность, а пегих черно-белой масти — ту переходную силу, которой связываются крайности и ради обращения, либо опеки соединяются высшие с низшими и низшие с высшими».
Вся эта символическая герменевтика интересна сегодня по крайней мере в двух отношениях. Она дает яркое и достаточно исчерпывающее представление об уровне и характере символического мышления как самого автора «Ареопагитик», так и одного из влиятельных направлений византийской культуры того времени. В ином плане сама конкретика этой герменевтики библейских образов стала хорошей духовной основой для средневекового искусства, как изобразительного, так и словесного. А также и для символического понимания многих образов этого искусства. Особенно часто на протяжении практически всего Средневековья, как на Западе, так и в Древней Руси, возникала острая полемика по поводу изображения небесных чинов и самого Бога в антропоморфных и иных визуально воспринимаемых образах, т. е. в «неподобных подобиях» — в широком смысле этого понятия, употребляемом Ареопагитом наряду с узким смыслом. И тогда апологеты этих изображений практически всегда выдвигали в качестве главного аргумента тексты высокопочитаемого всеми «доктора иерархии». Полемика после этого затихала на какое-то время, хотя дух иконоборчества, т. е. борьбы с визуально воспринимаемыми образами небесных чинов и самого Бога, как известно, всегда жил где-то на краях христианской ойкумены, время от времени затопляя всю ее ересями или протестантскими расколами.
Последнее, на чем мне хотелось бы остановиться в рассмотрении Ареопагитом неподобных подобий, это на апологетическом разъяснении им смысла «радости» (tes haras) небесных чинов, о которой говорится в Писании. Ареопагит разводит ее с присущим людям чувственным наслаждением и подчеркивает высокодуховный смысл. Ангелы «совершенно не восприимчивы к нашему исполненному страстью наслаждению, но сорадуются Богу, как говорит Писание, в обретении погибших, предаваясь богоподобной праздности[113], и благообразному, чуждому зависти веселью при попечении и спасении обращаемых к Богу, и тому несказанному наслаждению, которому часто бывали причастны и святые мужи, когда свыше на них нисходили божественные озарения».
Итак, к неподобным подобиям как наиболее развитому в Писании уровню символического выражения автор «Ареопагитик» относит очень широкий спектр образов, заимствованных из визуально воспринимаемого предметного мира. Среди них выделяются две крайности. Это прежде всего в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто, диаметрально противоположное форме символа — на возвышенно просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т. е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от горнего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия (в широком смысле), как символы вещей еще более высоких, возвышенных, сверхчувственных, чем они сами. Собственно же подобные (сходные) подобия — это совокупность катафатических образов, раскрывающих высокое содержание основных позитивных имен Бога, которым посвящен трактат «О Божественных именах».
Отсюда становится понятной и логика символического восхождения (равно постижения Бога) в системе Ареопагита: неподобные подобия (включающие и сходные подобия для чинов небесной иерархии) — подобные подобия, равные катафатическим именам Бога — собственно апофатические символы-имена.
Последние только условно можно отнести к символам, ибо они все при их достаточном многообразии означают одно — отрицание всего, что человеческий разум может представить, помыслить и сказать о трансцендентном Боге. Они все в комплексе являются одним символом — выражением трансцендентности Бога. Речь идет о высказываниях о Нем с помощью «превосходящего отрицания», подводящих ищущего высшего знания к мистическому переходу от логосо-ноэтического и символического уровня познания к мистическому, где замолкает всякое чувство, всякое слово, всякий разум. Это высказывания о Боге, отрицающие все принятые у людей позитивные свойства и качества (т. е. катафатические имена) как недостойные Его, ничего не говорящие о Нем. Апофатическое «не», поставленное перед катафатическими именами, означает не простое отрицание, но возвышение и превосходство над всем умопредставимым, оно тождественно префиксу «сверх−», который тоже входит в систему этого последнего на вербальном уровне разговора о Боге перед прыжком сознания в иное, мистическое измерение. Этим обобщающим именам-символам Бога был посвящен, как пишет сам Ареопагит, несохранившийся апофатический трактат «Богословские очерки». К ним относятся «Сверхблаго, Сверхбожество, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость, которые через превосходство выражают отрицание».
Не случайно, квинтэссенцию апофатики составляет содержание самой краткой последней главки «Мистической теологии», за которой — только молчание и погружение в «сверхсветлую тьму» «сверхсущественно сущего».
Здесь Ареопагит называет Бога «Причиной всего умственного» (кстати, замечу, что он вообще не часто употребляет само имя «Бог», но использует чаще что-то из арсенала катафатических имен), о которой с пафосом заключает: «Далее восходя (ото всего множества символов, образов, имен. — В. В.), говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее таковой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной».